PHILOSOPHIE ET HUMANISME

« Philosophie et humanisme »

Communication faite par le Professeur Lucien AYISSI, le 21 novembre 2019 à la salle NBP 1 de la Faculté des Arts, Lettres et Sciences Humaines de l'université de Yaoundé 1 à l'occasion de la célébration de la XIVe édition de la Journée mondiale de la Philosophie

Le rapport de la philosophie à l’humanisme apparaît d’abord sur le mode de la constitutionnalité. Comment pouvoir envisager la philosophie sans l’humanisme qui en est la téléologie ? Si on est en droit de se poser cette question, c’est parce que la philosophie met en perspective l’humain à partir de la réflexion qu’elle structure sur l’homme dont elle se préoccupe, au plan éthique et politique, du bien-être et du bonheur. Le dyptique philosophie-humanisme comporte, dans ce cas, quelque chose de redondant, dans la mesure où la philosophie est essentiellement humaniste. Toutefois, l’impression de constitutionnalité se dissipe avec les nouvelles expressions de l’humanisme, parce que celles-ci problématisent le rapport organique que l’humanisme classique entretenait avec la philosophie. Etant donné que les nouvelles expressions de l’humanisme produisent un effet éthique fort pervers, il importe que la philosophie réinvestisse, armée pour cela de fortes charges axiologiques et éthiques, le champ de l’humanisme, afin de juguler le développement préoccupant du transhumanisme qui fait facilement le lit de l’antihumanisme dont le posthumanisme ou le méta-humanisme sont les modes d’expression.

La dynamique réflexive qu’il nous plaît de vous présenter ici s’est construite autour de trois principales articulations que sont : le rapport de la philosophie à l’humanisme classique ; les problèmes liés au devenir de l’humanisme classique ; la détermination des défis que la philosophie doit relever face au transhumanisme et au posthumanisme.

I-Philosophie et humanisme classique

Par humanisme classique, nous entendons non seulement celui que Protagoras promeut déjà, avant la lettre, en disant que « l’homme est la mesure de toutes choses », mais aussi celui de la Renaissance et de la Modernité.

La formule protagorassienne indique un changement de référentiel : au référentiel théologique consistant à prendre les dieux pour la clé d’explication du réel, Protagoras préfère le référentiel humain à l’aune duquel on peut, sans la moindre providence des dieux, accéder à l’intelligibilité du réel. Autrement dit, on ne doit plus rendre compte du réel suivant la volonté décrétoire des dieux, dont l’existence semble d’ailleurs douteuse à Protagoras, mais plutôt en fonction de la dynamique des hommes engagés dans l’entreprise d’appropriation théorique et de domination effective du réel. En d’autres termes, si le réel n’est pas le fait des caprices des dieux d’un panthéon aussi tumultueux que celui des Grecs de l’Antiquité, on doit reconnaître aux hommes le pouvoir exclusif de soumettre les choses à la sanction de leur propre évaluation ou de leur propre jugement.

Si l’expression de cet humanisme avant la lettre n’a pas beaucoup prospéré dans l’Antiquité, elle a servi de prolégomènes à l’humanisme de la Renaissance et de la Modernité. Leur dénominateur commun, c’est l’affirmation de l’homme comme instance autonome pouvant s’approprier son essence pour la mettre historiquement en acte, de manière à soumettre son devenir à la sanction de son propre contrôle, donc sans qu’il ait nécessairement besoin, pour cela de l’assistance d’un autre être.

Le principal objectif de la philosophie de l’excellence de l’homme, telle qu’elle a été développée par des penseurs de la Renaissance, notamment de la Renaissance italienne, est l’élaboration, à partir des œuvres de l’Antiquité, d’une nouvelle anthropologie fondée sur la promotion de l’homme en tant qu’il participe de Dieu.

En effet, dans l’humanisme de la Renaissance, des penseurs comme Bartolomeo Facio[1], Gionnozzo Manetti[2], Marsile Ficin, Pic de La Mirandole[3], Nicolas de Cusa, Fernan Perez de Oliva[4], Pierre Boaystuau, Erasme de Rotterdam ou Pietro Pomponazzi, affirment la nécessité de promouvoir la dignité de l’homme en se fondant sur son excellence essentielle justifiable soit par la place centrale qu’il occupe dans l’univers, soit sur sa transcendance par rapport aux autres créatures de Dieu. Pour Bartolomeo Facio, l’excellence de l’homme s’explique par la rationalité dont il a l’exclusivité. Marsile Ficin établit la dignité de l’homme à partir de la valeur de l’âme humaine. Cette valeur s’explique, d’après lui, par le rôle de « lien de conjointure » que l’âme joue entre les choses temporelles et les choses éternelles. Si la divinité de l’homme se vérifie à la fois par sa centralité et sa capacité à choisir librement ce qu’il veut être, elle est également due à la possibilité qu’il a d’exceller, en recherchant « les plus hautes formes de vie intellectuelles et morales qui s’ouvrent à lui »[5]. Pour Pic de La Mirandole, la dignité de l’homme s’explique plutôt par la transcendance de cet être relativement aux autres créatures divines, car il est la seule créature qui soit capable de faire du monde l’objet de méditation ou de contemplation[6].

Si l’humanisme de la Renaissance est en rupture avec le théocentrisme médiéval, c’est parce qu’il s’est idéologiquement élaboré à partir de des arguments comme celui de l’excellence de l’homme et celui de la dignité humaine, mais sous la tutelle bienveillante de Dieu le créateur de l’univers, l’humanisme de la Modernité fait provision de l’esprit de celui de Protagoras, sans toutefois émarger dans le budget idéologique de son agnosticisme. C’est cela qu’on peut remarquer dans son procès de sécularisation de la connaissance, de la morale et de la politique, tant il ne fait plus beaucoup provision du tutorat théologique de l’humanisme de la Renaissance. Ainsi, au plan cognitif, Descartes, Locke, Spinoza, Kant, pour ne citer que ceux-là, soutiennent que l’homme peut accéder à la vérité par la nécessité de son propre pouvoir judicatif, à condition qu’il recoure à une méthode appropriée. Compte tenu du fait que le « Je pense » est ontologiquement constitué de telle sorte qu’il puisse connaître par lui-même, point n’est besoin qu’il attende qu’un dieu bienveillant lui donne la manne du savoir. Lorsque Kant conçoit le « Je Pense » comme ce « moi fixe et permanent (de l’aperception pure) »[7] qui accompagne toujours nos représentations, cela peut aussi bien vouloir dire que celles-ci ne doivent pas s’encombrer de fictions mythologiques ou théologiques envisagées comme les garants de la connaissance et les guides de l’existence, compte tenu du fait que le sujet est transcendantalement constitué de manière à connaître et à exister par lui-même. Lorsque le philosophe de Königsberg exhorte tout homme à avoir le courage de se servir de sa pensée à travers la célèbre formule Sapere aude, il défend, au plan intellectuel, un humanisme évidemment anthropocentriste.

Aux plans moral et politique, l’homme est, si on se réfère tout au moins à Hobbes, à Locke, à Spinoza, à Hume, à Kant ou à Rousseau, en mesure de se donner les normes et les contrats devant régir son rapport aux autres et à la communauté politique. La recherche et la détermination des paradigmes axiologiques et éthiques correspondant à son aspiration à exister ou à actualiser son humanité dans le temps et dans l’espace lui incombent exclusivement. Par conséquent, il peut, en instrumentalisant convenablement sa raison dans la perspective de son aspiration à exister, s’imposer des normes régulatrices devant régir aussi bien sa vie privée que sa vie publique, même si le Dieu d’Abraham, d’Ismaël, d’Isaac et de Jacob ne lui fait pas généreusement don d’un Décalogue. C’est ce que Kant établit dans les Fondements de la métaphysique des mœurs : en cherchant le principe suprême de la moralité[8], ce philosophe soutient que la moralité de l’agir du sujet est fonction de la subordination de sa volonté à sa raison. C’est lorsque sa raison commande efficacement à sa volonté de lui obéir absolument que l’agir du sujet est authentiquement moral, sans que Dieu doive contraindre sa volonté à devenir raisonnable. Même lorsque Kant recourt à Dieu comme à un souverain Bien dans la Critique de la raison pratique, c’est pour des raisons d’efficacité pratique. Conscient qu’il est du drame de Job, Kant pense devoir trouver à travers la figure de Dieu la garantie à la moralité du juste.

La critique que la plupart des philosophes modernes ont mobilisée contre les théocraties et les monarchies de droit divin se comprend à partir du fondement anthropocentriste de leur humanisme.

Mais le principe d’autonomie qui régit cet humanisme anthropocentriste pose des problèmes dont l’exacerbation nous amène à revisiter le rapport de la philosophie à l’humanisme, du moins tel qu’il est devenu grâce aux technosciences à l’ère postmoderne.

2-Les problèmes philosophiques liés au devenir de l’humanisme classique

Que l’homme mette en œuvre sa capacité à accéder intellectuellement aux archives ontologiques du réel pour le dominer et le posséder suivant le vœu de Descartes, qu’il se donne librement des règles de vie en médicalisant, comme le proposent Descartes, Spinoza et Kant, la raison soit dans la maîtrise des passions[9] ou des affections de l’âme[10], soit dans la bonification de la volonté, qu’il conçoive et élabore des normes contractuelles devant régir son rapport aux autres et à la communauté politique comme le recommandent par exemple Hobbes, Locke ou Rousseau n’est pas problématique en soi. Autrement dit, le fait que l’homme puisse apporter, en toute autonomie, les réponses aux questions liées à son aspiration à exister n’est pas du tout blâmable. Mais le fait, pour les nouvelles expressions de l’humanisme, de se persuader que tout ce qui est technoscientifiquement possible est réalisable est vraiment problématique. L’anthropocentrisme qu’elles hypertrophient à la faveur de la technoscience fait le lit d’un anthropothéisme de nature à s’ouvrir sur une thaumaturgie pouvant donner lieu à la tératologie. Lorsque des Frankenstein s’investissent, dans ce cas, à réaliser le vœu de Francis Galton[11] dans la résolution des problèmes d’ordre esthétique (la siliconisation des corps à des fins de starisation de l’homme), procréatique, sanitaire (la cryogénisation de l’homme à des fins d’immortalisation de ce dernier), etc., ils sont éthiquement si peu scrupuleux qu’il y a lieu de se demander si l’humain peut survivre aux modifications dont sa constitution est désormais l’objet et grâce auxquelles le transhumain, c’est-à-dire l’homme amélioré ou augmenté est de plus en plus envisagé par exemple soit sous la forme du cyborg, cet organisme cybernétique mécaniquement et électroniquement assisté et capable de prouesses biologiques extraordinaires, puisqu’il est en mesure de survivre aux difficultés caractéristiques des contextes spéciaux, soit sous celle de l’homme symbiotique, cet homme qui, dans la futurologie de Joël de Rosnay, aura une dimension corporelle et affective doublée d’un symbiote planétaire pouvant le relier non seulement aux autres hommes de notre planète, mais aussi à leurs machines et à tous les grands réseaux de communication.

Ce que l’on peut déjà relever, c’est que les nouvelles expressions de l’humanisme font preuve d’un considérable optimisme technoscientifique qui, motivé par les prouesses de la technoscience, amène l’homme à croire qu’il peut soit s’autoreproduire à travers par exemple le clonage reproductif, soit corriger les handicaps et les autres carences de sa nature en améliorant et en augmentant mécaniquement ou électroniquement ses capacités. D’après Francis Fukuyama, le développement des biotechnologies est aujourd’hui tel que les hommes seront heureux d’entrer dans l’âge de la posthumanité, tant elle est en mesure d’étendre la liberté de l’homme dans les domaines de la procréation, de la santé, de la recherche et de la production des richesses[12].

A l’observation, les nouvelles expressions de l’humanisme prennent, dans une perspective anthropothéiste, leur inscription dans un créationnisme de substitution : au Dieu créateur dont elles prétendent humaniser davantage les produits en les améliorant ou en les augmentant, elles substituent des Frankenstein dotés de la même psychologie que le Dieu dont ils prétendent corriger les produits. Ces Frankenstein ne sont autres que des thaumaturges auxquels ils reconnaissent le pouvoir de recréer l’homme suivant son désir de puissance et d’éternité. Le transhumanisme qui brille par la volonté de voir la causalité de ce que Dieu aurait imparfaitement créé s’améliorer ou s’augmenter à la faveur de la technoscience, prouve que la thaumaturgie qu’il promeut ne s’éloigne pas beaucoup de la parodie. Les présupposés théologiques dont le transhumanisme donne l’impression de s’émanciper, afin que l’homme puisse s’approprier son être et son devenir subsistent, mais à la seule différence qu’au Dieu traditionnel se substitue désormais l’homme. C’est cela qui permet d’articuler aisément le transhumanisme et l’anthropothéisme. Cet anthropothéisme s’accompagne du risque de voir la thaumaturgie de l’homme désormais déifié donner sur la tératologie dans une futurologie pourtant chargée de promesses de bien-être et de bonheur. Quand on sait combien l’humanisme anthropocentriste a motivé le saccage, le pillage et la pollution de la planète terre, il y a lieu de s’inquiéter que l’humanisme anthropothéiste des postmodernes ruine totalement l’humanité de l’homme au profit de la tératologie. Si cette tératologie fait le lit du post-humanisme, c’est parce que le transhumanisme qui en prépare idéologiquement le terrain a pour point d’Archimède la mécanocratie. En effet, l’homme machiné ou technodéterminé est une contradiction dans les termes ; c’est un être truffé de composants électroniques et saturé de programmes informatiques. De quelle humanité le cyborg et le cybionte peuvent-ils par exemple se réclamer ? Il s’agit là de l’une des interrogations que suscitent les effets de l’enthousiasme scientiste qui entretient à l’ère postmoderne les fantasmes de Francis Galton et de Frankenstein.

En sonnant le glas de l’humanisme classique, le transhumanisme et le post-humanisme posent des problèmes qui sont autant de défis que la philosophie est appelée à relever. Sa survie en dépend d’ailleurs, car c’est l’homme comme être potentiellement porteur d’heureuses charges axiologiques et éthiques qui en est le principal centre d’intérêt.

3-La philosophie face aux défis du transhumanisme et du post-humanisme

Comme on peut le remarquer, les nouvelles expressions de l’humanisme se structurent idéologiquement autour de la critique de l’essentialisme dont le fixisme laisse croire qu’il existe une nature humaine dont l’immutabilité est absolue. Le renchérissement de cet essentialisme par certaines théologies aboutit à la sacralisation de la nature humaine. Dans le créationnisme, en effet, la thèse de la sacralité de l’homme est défendue au motif qu’il est fait à l’image de Dieu. L’homogénéité ontologique sur le mode de laquelle l’homme se rapporte à son créateur lui confère, par le fait même, l’intangibilité dont les autres créatures ne sont pas du tout dignes.

En pensant, contre les essentialistes, qu’il existe plutôt une condition humaine réformable ou modifiable en fonction des possibilités qu’offrent les biotechnologies, les partisans du transhumanisme et du post-humanisme ne nous proposent pas seulement une nouvelle ontologie ; ils nous imposent aussi une nouvelle anthropologie. De telles propositions sont d’autant plus embarrassantes pour la philosophie qu’elle ne peut ni empêcher ni juguler le développement de la technoscience et ses applications sur l’homme. Elle ne peut en dénoncer l’usage et le sens qu’en courant le risque d’être accusée de technopessimisme, d’épistémophobie et de technophobie.

Toutefois, ces difficultés ne suffisent à condamner la philosophie ni au désespoir ni à l’irresponsabilité. Reconnaître qu’elle n’est pas en mesure d’imposer la nécessité de sa réflexion à l’essor fulgurant de la technoscience n’est pas un aveu d’incapacité, car elle peut non seulement s’interroger sur la pertinence de la nouvelle conception de l’homme que nous imposent aujourd’hui le transhumanisme et le post-humanisme, mais aussi concevoir et élaborer une éthique de l’ajustement qui prévienne les risques de déshumanisation et de tératologisation de l’homme dont l’ontologie et l’anthropologie postmodernes sont assorties.

La postmodernité est évidemment l’espace-temps qui assure efficacement au transhumanisme et au post-humanisme leur prospérité idéologique, car c’est l’ère du tout possible et du tout réalisable. Dans un article intitulé : « Les dieux que nous sommes devenus »[13], Ricardo Petrella (politologue et économiste) critique la représentation que les postmodernes ont de l’homme, dans la mesure où ils lui reconnaissent le droit de créer ou de recréer le réel, suivant ce qu’il appelle « l’impératif technologique » qui revient exclusivement aux détenteurs du capital financier industriel. Ce qui a pour conséquence, « la marchandisation de la connaissance du vivant » et la féodalisation de la gestion de l’eau, des aliments, des semences végétales et humaines, la fécondation in vitro et le clonage[14]. Le complexe de Dieu que les détenteurs du capital financier industriel éprouvent dans ce cas comporte des problèmes que Petrella pense pouvoir se résoudre dans un avenir autre que celui du post-humain. Cet avenir doit être régi, selon lui, par deux principes :

1. le principe de la réappropriation de l’humain par l’humain ;
2. le principe de la repatrimonialisation de la nature.

Avant de dire comment la philosophie peut relever les défis des expressions postmodernes de l’humanisme, nous nous permettons d’analyser rapidement, pour des raisons fort compréhensibles, le paradigme d’Issoufou Soulé Mouchili Njimom. Dans son ouvrage préfacé par Charles Romain Mbele et intitulé : Qu’est-ce que l’humanisme aujourd’hui ? Vers une tentative « bio-centrique » ?, Mouchili ne fait pas preuve d’équilibrisme, acrobatie de prédilection de ceux qui font preuve de funambulisme épistémologique entre l’humanisme d’hier et celui d’aujourd’hui. Les accents éthiques et critiques fort aigus des interrogations qu’il formule contre le nouvel humanisme peuvent faire illusion, l’illusion que l’auteur de ce livre fort instructif adopte l’essentialisme et le fixisme ontologique d’un humanisme désuet, celui dont on ne retrouverait les vestiges idéologiques que dans les musées fermés de certaines Eglises. Il ne s’investit pas non plus dans le traitement d’un problème à la résolution duquel on ne collabore qu’en adoptant la psychologie que nous propose Pierre Corneille dans ses tragédies, car il ne pense pas qu’on doive nécessairement opérer un choix entre l’humanisme d’hier et celui d’aujourd’hui.

Mouchili pense pouvoir contourner les contraintes du dilemme cornélien sus évoqué en promouvant ce qu’il appelle un « humanisme bio-centrique » dans lequel la question du Bios, et surtout de sa qualité se pose dans un contexte postmoderne où la science et la technique lui imposent leur nécessité en marge de la conscience qui devrait éthiquement leur servir de vecteur directeur. D’après lui, « l’humanisme bio-centrique ou le bio-centrisme est un culte de la vie qui prend en charge la vie de l’homme et celles des autres êtres de la nature. Pour le bio-centrisme, notre existence dépend directement ou indirectement de celle de la nature. C’est pourquoi nous devons nous abstenir de la dévaster au nom de l’affirmation d’une essence immatérielle de l’homme. »[15] Cette approche bio-centriste qui est critique vis-à-vis de l’approche anthropocentriste, en rappelle plutôt d’autres, celles des stoïciens et de Hans Jonas.

L’important ici n’est pas de rappeler à ce philosophe qu’il y a des formes de vie biophages, celles qui ne méritent donc vraiment pas d’être l’objet d’un culte. Ce qui importe surtout ici, c’est la dilatation par lui du concept d’humanisme de manière à ce que sa référence puisse inclure les formes de vie non humaines.

Pour nous, la philosophie doit réinvestir la question de l’humanisme en prenant sérieusement en compte l’essor des biotechnologies et les multiples chances de prospérer qu’elles donnent au transhumanisme et au post-humanisme. Au posthumanisme, Peter Sloterdijk recommande d’opposer un humanisme adapté au développement des biotechnologies. C’est ce qu’il appelle « l’humanisme anthropotechnologique »[16]. Compte tenu du fait qu’il n’y a pas de « communauté ontologique » possible entre l’homme, la machine et les êtres appartenant à d’autres espèces, le cyborg et le cybionte ne sont que des monstres. L’humanité de l’homme ne pouvant se saisir que dans la conjonction complexe de la biologie et de la culture, l’avènement du transhumain et du post-humain auquel collaborent les biotechnologies est celui d’une eschatologie, c’est-à-dire la fin de l’homme et de l’humanité, qui se présente paradoxalement comme une futurologie chargée d’heureuses promesses pour l’humanité.

Les problèmes de pertinence que posent le transhumanisme et le posthumanisme, ceux notamment liés à la difficulté à réaliser une communauté de transhumains ou de posthumains, Fukuyama tempère l’expression de son optimisme technoscientifique en recommandant l’encadrement du développement des biotechnologies par les démocraties libérales dont les membres devront en fixer les limites[17], car, s’inquiète-t-il : le monde posthumain « pourrait être un monde où toute notion d’ « humanité partagée » aurait disparu, parce que nous aurions mêlé des gènes humains avec ceux de tant d’autres espèces que nous  ne saurions plus clairement ce qu’est un être humain. Ce pourrait être encore un monde où l’individu moyen vivrait correctement dans son deuxième siècle, installé dans une maison de retraite pour attendre une mort qui recule indéfiniment. Ce pourrait être enfin un genre de tyrannie douce comme celle du Meilleur des mondes, où tous sont heureux et en bonne santé, mais où tous ont oublié ce que veulent dire l’espoir, la crainte et la lutte. »[18]

Conclusion

Nous pouvons récapituler le rapport de la philosophie à l’humanisme au moyen de cette interrogation : comment assurer à l’homme son aspiration à exister pleinement sans que cela produise un effet éthique et ontologique pervers ? Si nous avons montré, au cours de notre réflexion, les problèmes que pose l’anthropocentrisme de l’humanisme classique, nous avons également établi que l’anthropothéisme des nouvelles expressions de l’humanisme qui prospèrent à la faveur de l’essor des technosciences est considérablement en demande d’encadrement. Il importe beaucoup d’encadrer l’usage des biotechnologies par des régulations bioéthiques (principe de précaution, principe de responsabilité). Mais comment pouvoir assurer efficacement un tel encadrement face à leur disparité et à la difficulté qu’elles éprouvent à s’universaliser, compte tenu de la relativité des anthropologies auxquelles elles ne peuvent pas ne pas se référer ? Il convient, quel que soit le cas, de commuer en normes légales les résolutions bioéthiques qui n’auraient pas le pouvoir de coercition de la loi si celle-ci n’en est pas le bras séculier.

Bibliographie

Descartes, René, Les Passions de l’âme, Paris, Gallimard, collection « Idées », 1969.

Fukuyama, Francis, La Fin de l’homme. Les Conséquences de la révolution biotechnologique, traduction de Denis-Armand Canal, Paris, Gallimard, collection « Folio actuel », 2004.

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, collection « Quadrige », 10^e édition, 1984.

         -Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction de Victor Delbos, Paris, Delagrave, 1973.

Mouchili Njimom, Issoufou Soulé, Qu’est-ce que l’humanisme aujourd’hui ? Vers une tentative « bio-centrique » ?, Paris, L’Harmattan, 2016.

Petrella, Ricardo,

https://archives.nouvelles.ulaval.ca/Au.fil.des.evenements/2000/11.02/bio.html (consulté le 11 novembre 2019).

Sloterdijk, Peter, Règles pour le parc humain. Une Lettre en réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, traduction d’Olivier Mannoni, Paris, Editions Mille et une nuits, 1999.

Spinoza, Ethique démontrée suivant l’ordre géométrique et divisée en cinq parties, traduction de Charles Appuhn, Paris, Flammarion, collection « GF », 1965.

Wanegffelen, Thierry (sld.), La Renaissance, Paris, Ellipses, 2003.