LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DU VIVRE ENSEMBLE

Communication faite au Café philosophique de l’Institut Joseph MUKASA, le 05 juin 2020

S’agit-il d’une question philosophique ou d’une interrogation que les sociologues et les politologues trouveraient parfaitement digne d’intérêt ? Cette interrogation en suscite une autre, celle de savoir s’il existe des questions propres à la philosophie, c’est-à-dire celles qu’elle et elle seule aurait le droit exclusif de se poser, eu égard au fait qu’elle n’aurait pas la même compétence en partage avec les autres disciplines sur de telles questions. Pour répondre à cette dernière, nous allons nous contenter de rappeler que la philosophie a le don de « déconfiner » les thématiques qu’on a tendance à enfermer hermétiquement dans des ghettos épistémologiques particuliers, pour les élever au niveau du concept. Ce don qui dote la philosophie de la capacité à ennoblir la banalité même la plus vulgaire, soustrait celle-ci à sa particularité, afin qu’elle prenne honorablement et résolument son inscription dans l’universalité, peut se comprendre à partir du destin théorique que Platon a, par exemple, reconnu à la philosophie : comme connaissance paradigmatique, la philosophie est, chez lui, la couronne sinon la coupole des autres connaissances. Bien que nous n’accordions pas à Platon que la philosophie est une science suprémaciste, nous reconnaissons qu’elle s’interdit de laisser à la discrétion de telle ou telle expertise disciplinaire les problématiques qu’elle croit aussi devoir soumettre à la sanction de son analyse et de son jugement.

Si la question du vivre ensemble est philosophiquement cardinale, c’est d’abord parce que le vivre ensemble est le pivot même de la philosophie, car elle n’existe que dans l’être-avec-autrui, tel que cela est, par exemple, très bien illustré par les dialogues d’un Platon, d’un Leibniz, d’un Voltaire ou d’un Berkeley, etc. Mais comment s’assurer que la philosophie peut répondre de façon pertinente à cette question quand on sait qu’elle a sa préférence marquée pour l’agonistique et que son mode d’existence se caractérise par le conflit doctrinaire et l’affrontement plus ou moins féroce des dogmatismes ? De quel intérêt peut-elle donc être dans le traitement de la question du vivre ensemble si les doctrines qui la constituent brillent par leur tendance au cannibalisme philosophique, tant chacune d’elles ne croit pouvoir prospérer qu’en sacrifiant les autres sur l’autel de son aspiration à exister exclusivement ?

I-La question du vivre ensemble dans la préférence marquée de la philosophie pour l’agonistique

Le spectacle qu’offre la philosophie est évidemment celui d’une discipline qui existe comme si elle était sous le code de Polémos. En effet, la belligérance qui la caractérise est telle qu’il est beaucoup plus facile de faire passer le chameau à travers le chas d’une aiguille que de rêver d’un monde philosophique pacifique. S’il le paradigme kantien de la paix perpétuelle entre les nations est envisageable grâce à une législation sous l’autorité de laquelle les différentes nations se fédéreraient, une telle paix n’est pas imaginable en philosophie. Comme pour donner la preuve de sa vitalité, la philosophie affectionne beaucoup l’agonistique et même la tragédie.

La tragédie sur le mode de laquelle se rapportent effectivement les doctrines philosophiques se vérifie à travers non seulement les conflits idéologiques qu’elles entretiennent en permanence, mais aussi dans les cas de cannibalisme philosophique dont l’histoire de la philosophie est le vaste théâtre. Selon Emmanuel Kant, nous avons l’expérience d’une telle tragédie théorique dans la Métaphysique où s’affrontent des corpus doctrinaires dans des combats parfois très féroces, mais dont nul ne sort jamais victorieux. Au contraire de la Mathématique et de la Physique qui se sont résolument engagées dans « la voie sûre d’une science », la Métaphysique « semble être plutôt une arène tout particulièrement destinée à exercer les forces des lutteurs en des combats de parade et où jamais un champion n’a pu se rendre maître de la plus petite place et fonder sur sa victoire une possession durable. »[1]

La tragédie théorique dont Kant fait le constat en Métaphysique, et qui s’explique, suivant le commentaire de Charles Serrus, par son incapacité à « obtenir, comme les autres sciences, un suffrage universel et durable »[2], est tout à fait valable pour la philosophie en général. Faute de produire des offres épistémologiques structurées dans des infrastructures conceptuelles et des corpus doctrinaires capables d’accorder durablement les esprits, l’histoire de la philosophie apparaît plutôt comme le cadre de l’opposition, de la contradiction ou du conflit soit des doctrines comme l’éléatisme et l’héraclitéisme, le platonisme et l’aristotélisme, le kantisme et l’hégélianisme, etc., soit des grands courants tels que le panmobilisme héraclitéen et le fixisme parménidien, le transcendantalisme et l’immanentisme, le matérialisme et l’idéalisme, le rationalisme et l’empirisme, le déterminisme et l’indéterminisme, etc.

Comme si les philosophes étaient tout à fait incapables de s’accorder sur quoi que ce soit, leur opposition atteint parfois le paroxysme de la contradiction et de la dissension qui se remarque dans la procession historique des doctrines auxquelles d’autres ne succèdent que pour les effacer purement et simplement du répertoire des corpus idéologiques dans lequel elles voulaient pourtant prendre une inscription pérenne. Par exemple, le cartésianisme croit ne pouvoir exister qu’en atomisant la philosophie scolastique, celle qui, aux dires de Descartes, « donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et de se faire admirer des moins savants »[3] ; l’empirisme de Locke et de Hume pense que son salut philosophique ne peut avoir lieu que s’il ruine le rationalisme de type cartésien ; si Leibniz se dresse contre le cartésianisme, au point de déclarer, dans Les Nouveaux essais sur l’entendement humain, qu’il n’est plus cartésien[4], c’est beaucoup plus pour des divergences idéologiques qui opposent sa philosophie à celle de Descartes que pour la simple volonté de commettre, sans nécessité, un parricide ; contre Kant, Hegel estime, dans son « Allocution à ses auditeurs à l’ouverture de ses leçons à Berlin », le 22 octobre 1818, que la philosophie des Lumières dont la philosophie critique sous-traite l’idéologie, relève de la « platitude » et de la « superficialité » qui l’ont prédisposée à l’ « ignorance de l’éternel et du divin, en affirmant avoir démontré que de l’éternel, du divin et du vrai, on ne pouvait rien savoir »[5].

Bref, chaque philosophe se prend pour le « Christophe Colomb du monde philosophique »[6], celui à qui il revient la mission de faire découvrir aux autres le « nouveau continent philosophique » qu’ils n’ont pas pu découvrir. Cela explique pourquoi l’histoire de la philosophie est aussi et surtout celle de la désaffiliation et surtout du parricide. La preuve, Aristote préfère sacrifier l’amitié qu’il éprouve à l’égard de son maître Platon sur l’autel de la vérité. Dans Le Parménide, Platon a lui-même le sentiment de commettre le parricide envers Parménide, en reconnaissant, pour la première fois, la réalité du non-être.

La sophistique qui prospère à la faveur de cette zizanie aggrave la dissension caractéristique de la philosophie au moyen de l’éristique et de la rhétorique, non pas dans le dessein de découvrir la vérité, mais plutôt dans le but de la couvrir du voile des mensonges séduisants des charlatans et des bonimenteurs qui se présentent, à l’occasion, comme les maîtres du théâtre et du forum.

Au regard de ce qui précède, il y a lieu de se demander si la philosophie peut être considérée comme une discipline ressource lorsqu’il est question du vivre ensemble. Comment peut-elle ressourcer, de façon pertinente, l’humanité si elle ne parvient pas, dans son antre, à résoudre les problèmes relatifs à la réalisation d’un consensus théorique de nature à donner la preuve que les philosophes peuvent collaborer pacifiquement à la recherche et à la découverte de la vérité, en marge de la tragédie théorique qui fait le lit du cannibalisme philosophique ? En d’autres termes, dans quelle mesure la philosophie peut-elle aider l’humanité à relever les défis du vivre ensemble quand on sait qu’elle est le règne de la dissension, de la contradiction et d’une agonistique permanente ?

C’est en reposant la question du vivre ensemble dans la dialectique de l’agonistique philosophique qu’il est possible, pensons-nous, de répondre, de façon assez pertinente, à ces interrogations.

II-La Question du vivre ensemble dans la dialectique de l’agonistique philosophique

Par dialectique de l’agonistique philosophique, nous entendons la capacité de l’agonistique caractéristique de la philosophie à porter des charges de tolérance et d’harmonie. Parce qu’elle rend possible la construction des rapports d’interlocution entre des acteurs dont la dissension est pourtant avérée, la dialectique de l’agonistique de la philosophie n’est pas à confondre avec l’art du pancrace qui prévaut dans la sophistique et dont la fin est la victoire et non la vérité.

Certes les débats philosophiques prennent parfois l’allure de véritables combats de gladiateurs, si on en juge par la violence verbale de certains interlocuteurs de Socrate comme Calliclès, Thrasymaque ou Polos. Lorsqu’on interprète cette violence comme le marqueur psychologique des personnages avec lesquels Socrate noue un rapport d’échange d’idées dont la fin est non seulement de déshabiller l’âme de chacun d’entre eux pour pouvoir statuer sur sa valeur esthétique, éthique et épistémologique, mais aussi pour établir, par-delà l’hétérogénéité des points de vue des uns et des autres, la vérité que chacun, individuellement pris, peinerait beaucoup à découvrir, on s’aperçoit que la philosophie promeut la culture du dialogue[7] et du débat propice au vivre ensemble.

Vivre ensemble ne consiste pas simplement à être ensemble ou à coexister à la manière des monades de Leibniz. Si le problème du vivre ensemble ne se pose pas dans la coexistence inter-monadique, compte tenu du fait que l’harmonie de celle-ci est, selon l’auteur de La Monadologie, préétablie par Dieu, la Monade des monades, ce problème se pose avec acuité aux êtres humains condamnés qu’ils sont à vivre ensemble et à exister au pluriel du fait de leur grégarité essentielle. Pour ce faire, ils sont appelés, compte tenu de leur vocation politique naturelle, à collaborer à la confection de la trame du tissu social.

En profitant des rapports humains existants pour promouvoir la culture du dialogue et du débat des espaces où la liberté d’opiner et de juger est, tout au moins en principe, reconnue à tout le monde, la philosophie prévient les crises relationnelles pouvant résulter des crises dialogiques. Accepter de dialoguer et de discuter avec l’Autre revient à reconnaître, par le fait même, qu’on n’est pas seul au monde et que la présence collatérale de l’Autre n’est ni une présence de trop ni celle qui risquerait soit de parasiter mon existence, soit de polluer mon identité ou de l’écraser, au sens informatique du terme. Pour le Même, dialoguer avec l’Autre consiste à attester par les faits qu’il a le droit, en sa qualité d’être humain et de citoyen, de donner son avis sur le sens à donner au vivre ensemble, afin qu’il soit juste et pacifique.

Relativement à la question du vivre ensemble, la philosophie apparaît comme un mode de réflexion et de communication dont la finalité est d’inviter au dialogue et à la discussion toutes les consciences disposées à y prendre part, afin qu’elles collaborent à la conception et à la définition du sens à donner soit à la vie humaine, notamment en contexte de divinisation de l’argent, soit au vivre ensemble dans toutes ses déclinaisons éthiques et politiques.

Philosopher revient donc à lutter contre l’hégémonie de l’Un. Une telle hégémonie fait le lit du dogmatisme et du despotisme qui compromettent la qualité de la relation à nouer avec l’Autre dans le sens de la construction d’une véritable communauté de desseins et de destins. C’est à ce dogmatisme et à ce despotisme que le Même est prédisposé lorsqu’il se plaît à n’écouter que l’expression narcissique de son moi. Cela a, entre autres, pour conséquence la condamnation de l’Autre à devoir reproduire mimétiquement la volonté du Même, pour ne pas se voir contraint de sortir d’un cadre existentiel régi par une logique de l’identité qui ne tolère ni la contrariété ni la contradiction.

Il y a donc crise dialogique et relationnelle lorsque le Même tient à faire absolument prévaloir son identité dans l’oubli que le monde dont il veut se rendre maître et possesseur, n’est pas une propriété à la jouissance de laquelle il peut s’arroger le droit d’accéder exclusivement.

Grâce à la tolérance de la différence qu’elle promeut également, la philosophie peut contribuer à l’amélioration du vivre ensemble. Tolérer veut dire supporter une différence idéologique, ethnique, politique, de manière à pouvoir endurer les vexations qu’elle peut susciter. C’est ce qui se remarque dans Le Banquet, Le Théétète, Le Sophiste ou Les Lois, dialogues dans lesquels Platon assigne curieusement, dans son casting philosophique, des rôles d’envergure à des étrangers, proposant ainsi, en bon visionnaire, une solution au problème de l’immigration qu’on a aujourd’hui tendance à résoudre, en toute intolérance, par la xénophobie.

Mais si la philosophie peut relever les défis du vivre ensemble parce qu’elle promeut la culture du dialogue et de la tolérance de la différence, à quelles conditions le peut-elle ?

III-À quelles conditions la philosophie peut-elle efficacement relever les défis du vivre ensemble ?

La philosophie ne peut pas relever les défis du vivre ensemble si elle s’enlise dans l’agonistique, oublie ses missions pédagogiques et éthiques. C’est le risque qu’elle court considérablement lorsqu’elle dissout sa personnalité théorique dans la sophistique ou lorsqu’elle cherche des accréditations auprès de la science. Elle ne peut pas non plus le faire si elle perd le sens de l’historicité pour chercher sa prospérité conceptuelle dans l’univers nuageux de la métaphysique au moment où les problèmes liés aux rapports intersubjectifs ou intercommunautaires se posent avec acuité.

Dans un monde où sévit la crise de la paix, telle que cela s’observe à travers la planétarisation d’une violence protéiforme dont la réalisation est le fait des acteurs aussi différents que divers. En effet, la crise de la paix, et donc du vivre ensemble, est perpétrée non seulement par ceux qui, de plus en plus nombreux, tuent ou se font tuer au nom de Dieu, mais aussi par des groupes d’intérêts politico-économiques et même des États. C’est aussi dans ce monde que l’étranger est perçu comme cet être étrange avec lequel il est aventureux de nouer des rapports.

La philosophie peut apporter des réponses pertinentes à la question du vivre ensemble à condition qu’elle ne laisse pas ses responsabilités historiques à l’abandon en se cachant astucieusement derrière des concepts opaques dans l’espoir de s’exonérer des devoirs qui lui incombent et que Platon a par exemple bien exposés au Livre VII de La République : l’ascension dialectique qui rend possible la contemplation des Idées ne doit pas être pour le philosophe l’occasion de trouver un confortable refuge dans le monde intelligible. Après avoir contemplé les Idées, le philosophe doit descendre dans la caverne pour éclairer ceux qui y sont encore prisonniers, en leur faisant par exemple comprendre qu’ils doivent cesser de prendre leurs chaînes pour des bijoux, des lucioles pour des étoiles et des vessies pour des lanternes.

Grâce à son rôle d’éclaireur, rôle par rapport auquel la philosophie des Lumières s’est principalement élaborée, le philosophe peut contribuer à la libération des consciences des carcans idéologiques dans lesquels elles sont enfermées et dont l’impact sur le vivre ensemble est fort néfaste.

En insistant, par exemple, sur l’universalité de l’identité générique de tous les êtres humains à partir de l’homogénéité ontologique de leur constitution, la philosophie peut cultiver dans les représentations populaires le sentiment d’égalité civile de tous. Si tous les citoyens savent qu’ils sont ontologiquement égaux, ils pourront se persuader que la notion de citoyenneté exclut la possibilité qu’on se la représente suivant les comparatifs de supériorité ou d’infériorité. Étant donné que chacun a la même humanité et la même citoyenneté en partage avec les autres, l’exclusion et la marginalisation sociopolitiques n’ont plus de sens. Le recours par Platon au noble mensonge qu’il expose dans La République à travers le mythe de l’autochtonie, se destine, par exemple, à cette fin : en faisant croire aux Grecs qu’ils sont tous les fils de la terre, aucun Grec ne pourra plus être marginalisé ni vendu comme esclave. L’interprétation politique de l’ontologie des présocratiques et celle de la métaphysique cartésienne peuvent également aider à produire des réponses appropriées à la correction de la crise du vivre ensemble qui sévit dans notre monde.

Par rapport aux défis du vivre ensemble, la philosophie ne manque pas de ressources. Il importe seulement de les faire valoir avec insistance. L’efficacité pratique des réponses que la philosophie peut apporter dans le traitement des questions qui font que l’être ensemble ne soit pas toujours chargé d’heureuses promesses de vivre ensemble, dépend considérablement de sa visibilité. Elle a donc, selon nous, intérêt à être de plus en plus visible dans un monde où l’expertise économique, juridique et technoscientifique est très valorisée.

Conclusion

Bien qu’elle apparaisse comme un ensemble de doctrines qui se rapportent sur le mode du cannibalisme théorique, la philosophie peut apporter des réponses appropriées à la question du vivre ensemble, à condition qu’elle ne se représente pas l’agonistique comme la perspective des dynamiques réflexives qu’elle construit inlassablement dans le temps. Cela est surtout possible lorsqu’elle ne perd pas de vue le sens de l’historicité et met à profit ses considérables ressources conceptuelles pour que soit corrigée la crise de justice qui compromet la réalisation d’un vivre ensemble pacifique entre le Même et l’Autre, l’Homogène et l’Hétérogène.

Bibliographie

Ayissi, Lucien, « Le Problème du vivre-ensemble entre le Même et l’Autre dans l’État postcolonial d’Afrique noire », in Quest. An African Journal of Philosophy/Revue Africaine de Philosophie, Vol. XXXII, N° 1-2, 2008, pp. 121-139.

Ayissi, Lucien, « Exister au pluriel et dialoguer avec l’autre : entre nécessité fatale et impératif éthique et politique, » in Hubert Vincent et Léopold Mfouakouet, Culture du dialogue, identités et passage des frontières, Paris, Éditions des Archives contemporaines et Agence universitaire de la Francophonie, 2011, pp. 35-48.

Descartes, René, Discours de la méthode suivi d’extraits de la Dioptrique, des Météores, de la Vie de Descartes par Baillet, du Monde, de l’Homme et de Lettres. Chronologie et préface par Geneviève Rodis-Lewis, Paris, Éditions Flammarion, collection « GF », 1966.

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud, Préface de Charles Serrus, Paris, Éditions PUF, collection « Quadrige », 1984.

Hegel, G. W. F., Précis de l’encyclopédie des sciences philosophiques : La Logique, La Philosophie de la nature, La Philosophie de l’esprit, traduction de J. Gibelin, Paris, J. Vrin, 1970.

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Nouveaux essais sur l’entendement humain (1704). Chronologie, bibliographie, introduction par Jacques Brunschwig, Paris, Éditions Flammarion, collection « GF », 1990.

Lévy-Bruhl, Lucien, Préface aux Œuvres philosophiques choisies, traduction de Maxime David, Paris, Éditions Félix Alcan, 1930.

Prof. Lucien AYISSI

Université de Yaoundé 1 (Cameroun)