COURS UE 131 : HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE OCCIDENTALE ANTIQUE : LES PRÉSOCRATIQUES

Introduction : Pourquoi s’intéresser philosophiquement aux présocratiques aujourd’hui

C’est une question qui mérite d’être posée. Si on accorde à Hegel que la philosophie est « fille de son temps » et, peut-on ajouter, de son espace, il y a vraiment lieu de s’interroger sur l’intérêt que peut revêtir pour nous, et aujourd’hui, une philosophie élaborée dans un espace-temps autre que le nôtre. Les défis que voulaient relever les présocratiques au moyen d’une ontologie et d’une cosmologie spécifiques sont certainement différents des nôtres. C’est donc la spécificité des défis de notre espace-temps qui peut, entre autres raisons, motiver l’interrogation liée à la pertinence du retour aux présocratiques dans une mondialisation pourtant riche en thèmes ontologiques, éthiques et politiques suffisamment intéressants pour le logos philosophique.

Le retour aux présocratiques n’a rien d’anachronique lorsqu’on sait que les premières réflexions philosophiques qu’ils mettent en œuvre dans la Grèce de leur époque révèlent et illustrent, en même temps, les conditions de possibilité de la genèse la philosophie et de la science.

En entreprenant de répondre à la question du Ti es ti (qu’est-ce qui est ?), c’est-à-dire celle liée au fondement des choses dans le rapport intervallaire de l’Un et du Multiple, suivant une grille d’intelligibilité qui n’emprunte rien à la mythologie, les présocratiques ont balisé le terrain réflexif sur lequel la philosophie et la science allaient aisément se déployer. Si la philosophie se présente aujourd’hui comme l’expression par excellence du Je Pense, c’est parce qu’elle est effectivement née en rupture avec la mythologie dont les charges obscurantistes ne permettent pas de rendre pertinemment compte du réel. Aussi a-t-il fallu aux présocratiques de repenser la constitution ou le fondement du réel en marge du canevas explicatif jusque-là en vigueur et qui était dominé par une représentation poétique et fantastique du réel.

Le fait que les présocratiques brillent par l’audace philosophique et scientifique de rompre avec les représentations mythologiques dont le réel était habituellement drapé, pour leur substituer une lecture rationnelle et séculaire suffit à nous motiver à revisiter aujourd’hui leur ontologie et leur grille d’intelligibilité du cosmos.

Revenir aux fondamentaux de l’esprit philosophique et scientifique qui a présidé à la volonté exprimée par les philosophes présocratiques de répondre autrement à la question du Ti es ti à partir des élémentaux du réel peut aussi justifier le retour et le recours, aujourd’hui, à leur ontologie et à leur cosmologie.

En plus des questions d’ordre constitutionnel, les présocratiques se sont investis dans un débat qui est toujours d’actualité : chercher, par exemple, à savoir qui des héraclitéens, c’est-à-dire les partisans du mobilisme universel, donc du panmobilisme, ou des parménidiens, c’est-à-dire des partisans de l’immobilisme ou du fixisme a raison, c’est poser un problème d’une actualité dont l’intérêt politique et idéologique se remarque à travers la récurrence des questions ethno-identitaires qui nous obsèdent aujourd’hui et dont les thèmes de l’autochtonie et de l’allochtonie sont les parfaites illustrations.

En admettant que nous sommes les mêmes tout en étant différents, nous prenons effectivement part, mais sans le savoir, au débat que les présocratiques avaient déjà inauguré à leur époque dans une dynamique réflexive portant précisément sur ce qui constitue vraiment le réel apparemment multiple et protéiforme.

En quels termes ont-ils pris part dans la résolution du problème lié au rapport de l’Un et du Multiple ?

Les réponses y relatives sont, comme on va le remarquer, fonction des écoles constitutives de la philosophie des présocratiques.

Les écoles présocratiques

     Les écoles philosophiques présocratiques, tout comme les grands courants qui leur sont associés, ont entrepris de démythologiser et de dédiviniser le réel, en en donnant une explication rationnelle et laïque suivant des modèles d’intelligibilité qui varient en fonction des écoles et des courants de pensée qui les proposent à partir soit d’un élément matériel ou immatériel (le cas des ontologies monistes), soit de plusieurs éléments (le cas des ontologies pluralistes).

I-L’ontologie moniste et matérialiste de l’école de Milet

 Pour les partisans de cette école, le fondement des choses est un élément matériel. Mais le matérialisme de l’école de Milet est diversement assumé par ceux qui le défendent.

Pour Thalès de Milet, le fondement des choses, c’est l’eau, c’est-à-dire un élément matériel de nature aquatique[1]. D’après Gérard Legrand, Thalès se représente l’« eau à la fois comme l’essence originelle de tous les corps, et comme leur signification, de par son universalité. »[2] Sa fluidité rend facilement compte du devenir universel.  C’est pour cette raison qu’on peut expliquer la diversité et la multiplicité des choses à partir de cet élément : « l’eau se vaporise, se solidifie (en glace, mais aussi en dépôts alluvionnaires ou en dépôts de matière solide qui restent après l’évaporation) »[3]. Qu’ils soient solides, gazeux ou ignés, tous les corps sont constitués d’eau ; ils résultent des transformations cycliques de cet élément primordial. Suivant ces transformations « le Soleil pompe l’eau de mer, la transforme en air (se nourrit de ces exhalaisons), cette eau ainsi pompée (du moins celle qui ne nourrit pas le feu du Soleil) retombe en pluie et se transforme en terre (la terre résultant aussi de l’évaporation de l’eau de mer, et pas seulement des dépôts dérivant plus ou moins directement de la pluie) : la terre redevient eau (la rosée, brouillard, sources…) ; et le cycle recommence. »[4]

Selon Anaximandre, le principe ou le fondement des choses, c’est l’apeiron, c’est-à-dire une matière cosmique indéterminée ou indéfinie, illimitée ou infinie. L’apeiron est donc sans forme et sans fin[5]. Matrice de tout ce qui est, puisque tout en dérive, l’apeiron se caractérise par l’éternité, puisqu’il est indestructible et immortel. Si la diversité et la multiplicité des choses s’expliquent, chez Thalès, par le devenir cyclique de l’eau, chez Anaximandre « l’existence des choses (c’est-à-dire leur détermination qualitative et quantitative, leur différenciation) ne se comprend que par l’empiètement d’un élément sur son contraire. Cet excès de l’un par rapport à l’autre rompt leur équilibre au sein de l’indifférenciation et provoque la détermination qualitative et quantitative (…). Cet excès d’un élément sur son contraire est conçu par Anaximandre comme une injustice de l’un par rapport à l’autre, donc sur un mode moral. La différenciation des choses déterminées à partir de l’apeiron est alors le résultat d’une injustice, si ce n’est l’injustice elle-même ; le parfait équilibre entre les contraires est censé, par conséquent, être l’expression de la justice. »[6]

D’après Anaximène, le fondement ou l’archè des choses, c’est l’air, c’est-à-dire un élément matériel de nature gazeuse : « L’air est le principe des êtres : car de lui toutes choses naissent et en lui retournent se dissiper. De même notre âme, qui est de l’air, nous maintient, de même le souffle et l’air entourent le Cosmos entier. »[7] Cet air qu’Anaximène conçoit comme invisible et impalpable est aussi indéterminé et illimité que l’apeiron d’Anaximandre[8]. La diversité et la multiplicité des choses s’expliquent par la raréfaction et la condensation de l’eau : sa raréfaction ou sa compression produit le feu, sa condensation produit l’eau, puis la terre et même la pierre[9].

Bien qu’il s’origine de la zone septentrionale de Milet, Héraclite d’Éphèse n’appartient pas formellement à l’école de Milet. Toutefois, il partage avec les membres de celle-ci la même préoccupation ontologique relativement à la détermination du fondement des choses, qu’il se représente dans son panmobilisme soit comme le feu (ou la foudre), soit comme le logos. Dans son pantagonisme, c’est plutôt la guerre (polémos) ou le combat universel dont les contraires sont nécessairement les protagonistes.

II-L’ontologie panmobiliste et pantagoniste d’Héraclite d’Éphèse

Lorsque Héraclite fait du feu le fondement de toutes choses, il le présente comme ce dont elles procèdent et ce en quoi elles retournent. La terre, l’eau tout comme l’air en résultent selon qu’il est éteint et selon qu’il est allumé : « Le feu vit la mort de la terre et l’air vit la mort du feu ; l’eau vit la mort de l’air et la terre vit celle de l’eau » (fragment 76). Ce feu, c’est aussi le logos (ou l’intelligence) universel qui rend compte de tout[10] et sous la régie duquel les contraires surmontent leur opposition dans la perspective de l’harmonie (fragment 8).

Dans le célèbre fragment 53, Héraclite présente plutôt la guerre (polémos) comme le principe des existants. C’est cela qui lui fait dire précisément ceci : « La guerre est le père de toutes choses et le roi de toutes choses ; de quelques-uns elle a fait des dieux, de quelques-uns des hommes ; des uns des esclaves ; des autres des hommes libres ».

C’est à travers la métaphore du fleuve qu’Héraclite illustre bien son panmobilisme : « On ne peut pas descendre deux fois dans le même fleuve » (fragment 91). Panta réï : tout s’écoule (comme les eaux du même fleuve), tout devient. Par conséquent, l’être et le non-être existent. C’est ce qu’il montre à travers la métaphore à laquelle il recourt au fragment 61 en ces termes : « l’eau de la mer est à la fois pure et très impure ; pour les poissons, elle est potable ; pour les hommes elle est imbuvable et nuisible. » Sa théorie de l’harmonie des contraires le montre davantage : « C’est la maladie qui rend la santé agréable ; le mal qui engendre le bien ; c’est la faim qui fait désirer la satiété, et la fatigue le repos » (fragment 111).

Ce que l’on peut retenir de l’ontologie moniste l’école de Milet et de l’ontologie panmobiliste et pantagoniste d’Héraclite d’Éphèse, c’est la volonté exprimée par les philosophes déjà cités d’expliquer le monde rationnellement, donc en rupture avec les explications de nature mythologique. Dans tous les cas, on recourt à l’Un (un élément fondamental) pour rendre compte du Multiple (la diversité et la multiplicité des choses).

Au matérialisme de l’école de Milet dont elle préserve le monisme et au panmobilisme et au pantagonisme d’Héraclite d’Éphèse, l’école d’Élée oppose une ontologie fixiste ou immobiliste.

III-L’ontologie fixiste ou immobiliste de l’école d’Élée

À l’opposé donc du panmobilisme et du pantagonisme héraclitéens, dans le cadre desquels l’Être est toujours en devenir, l’école d’Élée, principalement représentée par Parménide d’Élée, défend une ontologie régie par le principe d’identité que ce philosophe formule à travers cette tautologie positive : « l’Être est » et cette tautologie négative : « le non-Être n’est pas »[11].  C’est au fragment 8 qu’il détaille le fond de sa pensée en ces termes : « l’Être est. Et il y a une foule de signes que l’Être est incréé, impérissable, car seul il est complet, immobile et éternel. On ne peut dire qu’il a été ou qu’il sera, puisqu’il est à la fois tout entier dans l’instant présent, un, continu (…). On ne peut ni dire ni penser que l’Être n’est pas. Car, s’il venait de rien, quelle nécessité eût provoqué son apparition ou plus tard ou plus tôt ? En effet, l’Être n’a ni naissance, ni commencement. Ainsi donc il est nécessaire qu’il soit absolument ou ne soit pas du tout. Nulle puissance ne persuadera de laisser dire que du Non-Être pourrait naître quelque chose à côté de lui. »[12] Parménide complète les caractéristiques ontologiques de l’Être en affirmant ceci : « L’Être n’est pas non plus divisible, puisqu’il est tout entier identique à lui-même ; il ne subit ni accroissement, ce qui serait contraire à sa cohésion, ni diminution, mais tout entier il est rempli d’Être ; aussi est-il entièrement continu, car l’Être est contigu à l’Être. »[13] Enfin, « l’Être est complet, il ressemble à la masse d’une sphère bien arrondie, s’équilibrant partout elle-même. Il est en effet indispensable qu’il ne soit, en aucun endroit, susceptible de plus ou de moins. Car il n’est rien qui puisse l’empêcher de s’étendre également et rien de l’Être ne peut être plus ici et moins là que l’Être, puisque tout en lui est inviolable. Le point à partir duquel il est égal en tout sens tend également vers ses limites. »[14]

Zénon d’Élée, un disciple de Parménide, va s’atteler à défendre la logique de l’identité de l’ontologie fixiste de son maître en démontrant la difficulté qu’il y a à prouver logiquement la possibilité du mouvement[15] et en établissant le caractère contradictoire de la pluralité[16].

Mélissos de Samos, un autre disciple de Parménide, nie le devenir ainsi que l’existence du vide et emboîte le pas à son maître en affirmant l’immutabilité[17], l’unicité et l’infinité absolues de l’Être[18]. Selon lui, il est absurde d’affirmer que le devenir existe, puisque « ce qui a été a toujours été, et sera toujours. Car, s’il était devenu, avant de devenir, il eût été nécessaire qu’il fût rien ; mais, s’il était rien, il ne pouvait devenir rien de rien » (fragment 1). Sur l’unicité et l’infinité absolues de l’Être, il dit précisément ceci : « Mais s’il [l’Être] est infini, il est un ; car s’il y avait deux êtres, ils ne pourraient être infinis, mais se limiteraient réciproquement » (fragment 6).

Au panmobilisme d’Héraclite d’Éphèse, l’école d’Élée oppose une ontologie moniste et fixiste. Celle-ci repose sur la logique de l’identité absolue de l’Être et sur son unicité. Dans ces conditions, il n’y a plus de place pour le devenir et le non-Être.

Le monisme philosophiquement promu par les écoles de Milet et d’Élée sera également défendu dans l’ontologie de Xénophane de Colophon, mais dans une perspective théologique, voire monothéiste.

IV-Le monisme théologique de Xénophane de Colophon

Selon Xénophane, le fondement des choses, c’est l’Un, le Tout ou Dieu. L’Un ou le Tout, c’est-à-dire Dieu est immuable et n’est pas engendré : « Toujours au même endroit, il demeure où il est, sans du tout se mouvoir ; il ne lui convient pas de se porter tantôt ici, tantôt ailleurs »[19]. Le Dieu dont il s’agit n’est pas anthropomorphisé, car il n’a ni yeux, ni oreilles, ni pensées particulières. Dans sa critique de l’anthropomorphisme, Xénophane dit aux fragments 14, 15 et 16 ceci : « Les mortels s’imaginent que les dieux sont engendrés comme eux et qu’ils ont des vêtements, une voix et un corps semblables aux leurs » (fragment 14) ; « oui, si les bœufs et les chevaux et les lions avaient des mains et pouvaient, avec leurs mains, peindre et produire des œuvres comme les hommes, les chevaux peindraient des figures de dieux pareilles à des chevaux, et les bœufs pareilles à des bœufs, bref des images analogues à celles de toutes les espèces animales » (fragment 15) ; « les Éthiopiens disent de leurs dieux qu’ils sont camus et noirs, les Thraces qu’ils ont les yeux bleus et les cheveux rouges » (fragment 16).

Bien que Xénophane parle des dieux, l’Un ou le Tout renvoie plutôt à un seul dieu. Aussi peut-il dire au fragment 23 qu’ « il n’y a qu’un seul dieu, maître souverain des dieux et des hommes, qui ne ressemble aux mortels ni par le corps ni par la pensée. »

Comme Xénophane, Anaxagore de Clazomènes défend une ontologie moniste référée à un principe immatériel, à la différence qu’il assimile l’Être plutôt au Noύs qu’à l’Un ou Dieu.

V-La noologie d’Anaxagore de Clazomènes

Pour Anaxagore, l’Être, c’est le Noύs, c’est-à-dire l’Esprit ou l’Intelligence. Le Noύs est un principe d’ordre. Suivant le commentaire qu’Aristote en fait dans La Métaphysique, « c’est la cause de l’ordre et de l’arrangement universel »[20]. Ce Noύs qui gouverne toutes les choses est, d’après Anaxagore, « infini, autonome et ne se mélange à rien, il est seul lui-même, car, s’il n’était pas par lui-même et s’il était mélangé à quelque autre chose, il participerait à toutes choses dans la mesure où il serait mêlé à l’une d’elle » (fragment 12). La noologie d’Anaxagore consiste non seulement à assimiler l’Être au Noύs, mais à en faire le principe de tout ce qui est.

L’école pythagoricienne va apporter à la question du Ti es ti une réponse tout à fait spécifique de celles précédemment présentées, car pour Pythagore de Samos, le fondement ou le principe des choses, c’est le nombre.

VI-Les approches numérologique et arithmologique de l’école pythagoricienne

          Pour les pythagoriciens en général, les principes mathématiques sont les principes des êtres. Parce que les nombres rendent compte de tout mieux que les éléments matériels que sont l’eau, l’air, le feu et la terre, ils sont les réalités fondamentales de l’univers[21]. Cela se vérifie par le fait que tout peut être énuméré et tout peut être ramené aux nombres.

          L’ontologie des pythagoriciens une numérologie qui relève d’une arithmologie dans le cadre de laquelle l’Un procède nécessairement des nombres (pairs et impairs) d’une arithmétique dont le chiffre dix est considéré comme parfait.

          L’école d’Abdère propose, comme réponse à la question liée à la détermination du fondement des choses, une ontologie matérialiste, mais tout à fait en rupture avec le matérialisme moniste de l’école de Milet.

VII-L’ontologie pluraliste et matérialiste de l’école d’Abdère avec Leucippe et Démocrite

L’école d’Abdère a conçu et élaboré, à travers son atomisme, une ontologie pluraliste et matérialiste qu’elle a philosophiquement mise à contribution pour rendre compte de la multiplicité des choses à partir de plusieurs éléments matériels de nature ou corpusculaire. 

          Selon Leucippe et Démocrite, la structure des choses révèle qu’il y a les atomes et le vide[22]. Ce sont les atomes, ces corpuscules insécables, qui fondent les choses. Ils sont indivisibles, en nombre infini. Ce sont des particules pleines et dures ; elles si petites qu’elles sont imperceptibles. Ces particules sont également imputrescibles ou inaltérables. Les atomes sont mobiles ; ils ont des formes géométriques, une figure, une solidité, une position dans l’espace et un ordre déterminé[23]. La dissémination des atomes dans le vide infini permet la formation ou la naissance des corps et des univers en nombre infini. « Chacun d’eux tire son origine d’un ‘‘tourbillon’’ dans lequel les atomes s’agitent initialement dans toutes les directions possibles. En s’entrechoquant sans relâche. Puis, la loi de l’affinité du semblable pour le semblable, visible dans tous les phénomènes, commence à jouer ; le tourbillon se régularise ; les atomes de même nature se rapprochent, expulsant par les interstices qui les séparent les atomes de grandeur et de figure différentes. »[24] Les corps et les univers résultent donc de l’agrégation des atomes suivant la loi de l’affinité.

          La représentation, par Empédocle d’Agrigente, de la formation et de la destruction ou de la corruption des corps en fonction des sentiments comme l’amour et la haine, sera l’occasion, pour ce philosophe présocratique de proposer la synthèse du matérialisme et de l’immatérialisme défendus par les différentes écoles présocratiques déjà citées.

VIII-L’ontologie pluraliste de la physique des quatre éléments d’Empédocle d’Agrigente

          L’ontologie pluraliste de la physique des quatre éléments d’Empédocle est à inscrire dans le projet de remise en cause du « monisme ‘‘glacial’’ de Parménide »[25]. Qu’il s’agisse du pluralisme numérologique d’un Pythagore de Samos ou de celui des atomistes de l’école d’Abdère, dans tous les cas, la remise en question du monisme, quel qu’il soit, est ce à quoi souscrit tout à fait l’ontologie élémentariste d’Empédocle dans la perspective de dynamiter le monisme des écoles de Milet et d’Élée. La réalisation de ce projet philosophique peut se faire, selon Empédocle, au moyen d’une ontologie pluraliste élaborée à partir d’un élémentarisme polarisé autour des quatre éléments suivants : le feu, l’eau, l’air, la terre. Pour expliquer la génération et la corruption des corps, Empédocle recourt à des facteurs immatériels (l’amour et la haine) de nature psychologique : l’amour associe les éléments, la haine les sépare[26].

Conclusion

        La philosophie présocratique montre bien le considérable effort intellectuel qui a été déployé par les premiers philosophes de la Grèce antique pour l’éclosion et le développement de l’esprit philosophique et scientifique. Cet effort a, pour l’essentiel, consisté à affranchir le logos des contraintes à lui imposées par la mentalité mythique. Aussi a-t-il importé, aux yeux des philosophes présocratiques, de reposer la question du fondement cosmique ou celle de la génération et de la corruption des êtres suivant une autre approche méthodologique pouvant permettre au logos de prospérer réflexivement dans des plages véritablement philosophiques et scientifiques. Pour ce faire, les philosophes présocratiques ont dû varier leurs regards pour mieux les croiser, afin d’en augmenter l’efficacité heuristique. En posant les problèmes relatifs à l’identité, à la permanence, au fondement, au devenir ou au changement, etc. ils ont doté la philosophie et la science de références thématiques qui continueront d’être dignes d’intérêt. La dialectique des contraires qui finissent par s’harmoniser sous la régie du logos doit beaucoup inspirer aujourd’hui les habitants d’un monde où sévit de plus en plus la crise de la cohésion et de la paix.

Bibliographie indicative

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Prof. Lucien AYISSI

Université de Yaoundé 1-Cameroun