Optimisme théologique et apologétique chez Leibniz

Cette réflexion consiste d’abord en une analyse philosophique des principes métaphysiques qui structurent logiquement l’optimisme théologique de Leibniz, tant dans sa finalité apologétique que dans sa perspective religieuse. Elle consiste ensuite en l’examen de cet optimisme théologique et apologétique, relativement au problème du mal dont la récurrence dans l’histoire exige qu’il soit repensé et reposé dans le sens de l’humanisation constante de la vie et du monde grâce à une éducation permanente de l’homme au bien.

Mots-clés : optimisme, pessimisme, théologique, apologétique, Dieu, raison suffisante, monade, mal, monde, harmonie préétablie, fatum, possible, cause efficiente, cause finale.

This thought primarily consists in a philosophical analysis of the metaphysical principles that logically structure Leibniz theological optimism, more in its apologetic aim than in its religious perspective. Furthermore, it consists in the examination of that theological and apologetic optimism, in relationship with the problem of badness whose recurrence in the history entails that it should be rethought and restated in the sense of constant life and world humanization through the man’s permanent training to goodness.

Key words: optimism, pessimism, theological, apologetic, God, sufficient reason, the world, monad, badness, pre-established harmony, fatum, possible, efficient cause, final cause.

Introduction   

La métaphysique leibnizienne est dominée par une profession de foi évidemment optimiste, car Dieu y est conçu comme un être dont la providence est parfaitement bonne dans « le gouvernement des choses » et des hommes. En tant résultante nécessaire de la volonté antécédente ou présomptive et de la volonté conséquente ou décisive de Dieu[1], le monde existant est le meilleur des mondes possibles. L’expression de cet optimisme théologique est davantage évidente lorsque Leibniz affirme que « Dieu est le meilleur de tous les maîtres »[2], puisqu’il se préoccupe de la félicité des esprits[3] et parce que ses desseins et ses actions sont toujours sous-tendus par les meilleures intentions. C’est pour cela qu’il administre parfaitement le monde à la manière soit d’ « un excellent géomètre qui sait trouver les meilleures constructions d’un problème », soit d’ « un bon architecte qui ménage sa place et le fonds destiné pour le bâtiment de la manière la plus avantageuse », soit d’ « un bon père de famille », d’un « savant auteur » ou d’ « un habile machiniste »[4]. La thèse de l’optimisme théologique que Leibniz soutient tant dans la Confessio philosophi (1673), dans le Discours de métaphysique (1686), les Essais de théodicée (1710) que dans La monadologie (1714), est apologétique en soi parce qu’elle est subordonnée à la disculpation de Dieu du scandale du mal. Comment cet optimisme théologique se structure-t-il conceptuellement dans la philosophie leibnizienne ? À partir de quels arguments métaphysiques et moraux est-il établi et comment sert-il l’apologétique de Leibniz ? telles sont les interrogations autour desquelles va s’articuler la présente réflexion qui va du fondement philosophique à la perspective apologétique de l’optimisme théologique du philosophe allemand.

I-Le fondement philosophique de l’optimisme théologique de Leibniz

            Comment pouvoir fonder en raison l’optimisme théologique dans un monde apparemment dominé par le mal ? tel est le problème philosophique que Leibniz s’attèle surtout à résoudre dans sa métaphysique. Dans les Essais de théodicée notamment, il initie un procès en justification de Dieu dont l’objectif est de ruiner le nécessitarisme fatalisant, base philosophique d’un pessimisme désespérant, tel qu’il s’exprime à travers le « sophisme paresseux » selon lequel « il est vain de résister, il ne faut rien faire, car on n’évite pas ce qui est fatal ; ni celui qui se donne de la peine n’obtient ce que le ciel lui refuse, ni le paresseux ne peut empêcher ce que le ciel lui octroie. » [5] « L’affaire de Dieu » ne consiste pas, selon lui, en l’inculpation, mais plutôt en la disculpation d’un être dont l’ignorance de la perfection, de la bonté, de la justice et de la sagesse expose aux erreurs de jugement tous ceux qui croient qu’il répond du mal parce qu’il est la raison suffisante de tout. En effet, c’est la finitude originale de l’esprit humain qui l’empêche de connaître les raisons qui ont motivé Dieu à choisir l’ordre cosmique le meilleur, à souffrir les péchés et à dispenser ses grâces salutaires suivant ses préférences[6] . La justification de Dieu est l’expression d’un rationalisme juridico-philosophique dans le cadre duquel Leibniz assure la défense de l’être suprême par rapport au problème du mal métaphysique, physique ou moral. Dans cette justification de Dieu, l’avocat et le philosophe, le logicien et le justicier parlent concomitamment en Leibniz. C’est ainsi que ce philosophe établit que si Dieu peut imposer la nécessité de sa détermination à la création d’une infinité de monades, cela n’implique pas qu’il répond des maux qui caractérisent ses créatures.

Le raisonnement de Leibniz relève d’un paradoxe logique qui, pour l’essentiel, consiste à soutenir que Dieu dont la possibilité est la condition des monades ou des substances finies, ne répond pas du mal qui relève pourtant de sa permission [7]. Ce paradoxe logique n’est pas inédit, puisque la théodicée dont il est assorti et l’apologétique sur laquelle il débouche sont déjà remarquables chez Descartes.

Dans sa théodicée, Descartes établit, à partir de l’argument ontologique, que Dieu ne peut ni tromper ni se tromper, car l’erreur et la tromperie sont des défauts qui sont indignes d’un être parfait qui veut toujours le meilleur [8]. C’est cette théodicée cartésienne dont Leibniz reprend et développe l’essentiel des arguments dans sa métaphysique. Mais si, après avoir invalidé l’hypothèse du Dieu trompeur, Descartes insiste surtout sur les problèmes d’ordre méthodologique, notamment sur le mésusage du libre arbitre pour expliquer le fait que le sujet se trompe bien qu’il dépende de Dieu, c’est plutôt sur la finitude ontologique, c’est-à-dire « l’imperfection originale » des créatures[9], qu’insiste Leibniz pour rendre compte du problème du mal[10]. Pour lui, en effet, « Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature, mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu’il y a dans son action. »[11]

Si la théodicée est déjà décelable dans la philosophie cartésienne, c’est surtout, selon Michel Lacroix, Leibniz qui y introduira l’idée qu’au moment de la création, « Dieu avait le choix entre une multiplicité de modèles de monde, qui présentaient des degrés différents d’excellence. Le monde qu’il a finalement réalisé ne pouvait être que le meilleur, car Dieu ne fait rien sans raison. Comme il n’y aurait pas eu de raison de créer un monde moins parfait, Dieu n’a pu créer que le meilleur monde possible, conformément au principe de raison suffisante »[12] .

            C’est donc principalement sur la preuve a priori, telle qu’elle est donnée à travers l’argument métaphysique de l’absoluité de la perfection de Dieu, et sur la preuve a posteriori, celle que Leibniz produit au moyen de l’argument moral de la bonté, de la justice et de la sagesse de Dieu à travers l’harmonie préétablie du monde, que se fonde logiquement son optimisme théologique.

I.1-L’argument métaphysique de l’absoluité de la perfection de Dieu

L’optimisme théologique de Leibniz se fonde d’abord sur un argument métaphysique qui définit l’ontologie de Dieu par la perfection absolue. L’apriorité de cet argument s’explique par le fait que la vérité qu’il établit est une vérité nécessaire et non une vérité contingente, car l’idée de Dieu renferme nécessairement la perfection absolue. Pour bien établir philosophiquement une telle thèse, Leibniz procède d’abord à une opération de déblayage conceptuel consistant soit à critiquer le pessimisme théologique de ceux qui redoublent les maux en leur donnant l’attention qu’ils ne méritent pas[13] , soit à dénoncer la fausseté des opinions de ceux qui remettent en cause la perfection de Dieu, au motif que le monde qu’il a créé n’est n’a pas de bonté intrinsèque[14] ou qu’il est perfectible[15].

C’est donc parce qu’il s’agit d’abord de dissiper « les anciennes erreurs de ceux qui ont accusé la divinité ou qui en ont fait un principe mauvais »[16] que Leibniz s’investit, notamment dans le Discours de métaphysique, dans une polémique avec Descartes, Spinoza et Malebranche. Pour Leibniz, Descartes et Spinoza ont respectivement tort de penser que le monde est soit l’effet d’une décision libre, soit le fait d’une nécessité absolue [17]. Il en est de même de Malebranche qui estime que Dieu aurait pu créer un monde plus parfait que le nôtre.

Dieu est certes parfait parce qu’il a choisi le monde le meilleur parmi l’infinité des mondes possibles représentés dans la région des vérités éternelles que renferme son entendement. Mais ce choix n’est lui-même parfait que parce qu’il correspond à la constitution métaphysique de Dieu. La perfection de Dieu suffit à expliquer l’impossibilité pour cet être de causer le mal. En recourant à une approche ontologique distinctive qui établit non seulement le monisme de Dieu par rapport à l’infinité des monades qui en dérivent par simple « fulguration »[18], mais aussi à la différence de nature qu’il y a entre Dieu et ses créatures, Leibniz achève de donner la preuve métaphysique de l’absoluité de la perfection divine. Pour établir décisivement le défaut de pertinence des conceptions de Descartes, de Spinoza et de Malebranche, il montre également qu’elles sont à la fois contraires à l’autorité des Pères de l’Église, aux saintes Écritures et à la gloire de Dieu[19]. Le problème de la thèse de la perfectibilité de l’univers est qu’elle détruit, sur la base des « prétendus défauts du monde »[20], celle de la perfection et de la gloire de Dieu. Pour Leibniz, s’il est très peu glorieux de la part de Dieu d’agir avec moins de perfection, l’argument de la perfectibilité des ouvrages de Dieu est également symptomatique de l’ignorance des raisons cachées de la conduite de cet être et de l’harmonie générale de l’univers[21] . Pour l’auteur des Essais de théodicée, « Dieu ne devait point faire choix d’un autre univers, puisqu’il en a choisi le meilleur »[22], à partir de la connaissance parfaite qu’il a des mondes possibles. Le monde créé par Dieu est le meilleur parce qu’il n’y a rien qui doive y être corrigé, car il n’y a effectivement rien dans les actions de Dieu qui permette de penser qu’il aurait pu rendre le monde meilleur qu’il est[23] .

            Après avoir réfuté les conceptions qu’il juge fort problématiques parce qu’elles sont pessimistes ou anti-théologiques, Leibniz soutient que la seule thèse pertinente est celle selon laquelle, en raison de la souveraine perfection de Dieu, le monde créé par ce dernier est effectivement le meilleur des mondes possibles. C’est pour cela qu’il est le seul qui ait été actualisé par Lui[24]. Suivant la relation d’implication logique que Leibniz établit entre l’ontologique et l’éthique, Dieu dont les attributs sont infinis et parfaits [25], ne peut être ni malveillant ni méchant. Étant donné que la possibilité de Dieu implique nécessairement sa perfection, son existence, sa bonté, sa justice et sa sagesse, il apparaît qu’elle ne peut entretenir avec le mal qu’une relation de parfaite incompossibilité parce que la conception de l’une est tout à fait exclusive de celle de l’autre.

Si Leibniz adosse son optimisme théologique sur le principe métaphysique de la souveraineté de la perfection divine, c’est aussi pour rendre compte, grâce à l’argument moral de la perfection de ses décrets, de ses choix et de ses actions.     

I.2- L’argument moral de la bonté, de la justice et de la sagesse absolues de Dieu

Chez Dieu, le « décrétoire » est consécutif à une volonté nécessairement bonne et parfaitement régie par la justice et la sagesse, puisque ses souhaits sont toujours conformes aux « règles du bien »[26] . C’est suivant cette bonté, cette justice et cette sagesse parfaites que Dieu a choisi, pour la félicité de l’homme, le meilleur de tous les mondes possibles[27]. La volition, l’élection et l’action de Dieu ne sont donc jamais déterminées par le mal, bien qu’il soit la cause de tout, en vertu du principe de raison suffisante[28].

À partir de la théorie de la description ontologique de Dieu comme être souverainement parfait, le philosophe allemand prouve que ses desseins sont nécessairement bons, justes et réalisés suivant une sagesse parfaite[29] . La certitude logique de la perfection absolue de Dieu implique donc sa bonté, sa justice et sa sagesse. Cette relation d’implication nécessaire que Leibniz établit entre la perfection et la moralité de Dieu montre que dans l’ordre des certitudes métaphysiques et logiques, perfection et maléficience ne peuvent pas se rapporter sur le mode de la compossibilité, puisque la possibilité que Dieu soit parfait exclut celle qu’il soit méchant. Le monde existant serait-il dominé par le mal que sa supériorité cosmologique pourrait toujours être établie par rapport à l’utopie d’un monde sans péché et sans malheur [30].

En soutenant que la prescience et la providence divines n’aliènent pas la liberté humaine, Leibniz consolide l’argument moral de la bonté, de la justice et de la sagesse parfaites de Dieu. Le tort que Bayle partage, par exemple, avec nombre de penseurs comme Bradwardin et Wiclef et des philosophes comme Hobbes et Spinoza, c’est d’avoir absolutisé la dépendance des créatures vis-à-vis de Dieu, au point de ruiner, par un déterminisme nécessitant, la liberté de l’homme[31]. La thèse de l’existence d’une nécessité fatale dont s’accompagne toujours le « sophisme paresseux » caractéristique du « fatum stoïcum » et du « fatum mahometanum », fait l’impasse sur le caractère libéral de Dieu, détruit la moralité de ses actions et « choque toute la justice divine et humaine » [32]. En vertu du principe de la convenance[33] suivant lequel les mauvaises actions doivent attirer le châtiment et les bonnes la récompense, le mérite et le démérite n’auraient plus de sens si la thèse de l’absolue dépendance des créatures à l’égard de Dieu était recevable[34].

Pour résoudre le problème de compatibilité qui existe entre la prescience, la providence divines et la liberté humaine[35], Leibniz distingue d’abord les vérités qui sont contingentes des vérités nécessaires. Si la certitude des premières n’aliène pas la possibilité contraire, ce n’est pas le cas des vérités nécessaires dont la contradiction est impossible. Ainsi, la prescience divine qui est relative aux « futurs contingents », n’exclut pas que la possibilité contraire existe[36]. La bienveillance de Dieu, qui est toujours inscrite dans ses desseins et son vouloir, ne permet pas de penser que sa puissance et sa prescience peuvent hypothéquer la liberté humaine. La possibilité qu’a l’homme de préférer le mal au bien prouve, à suffisance, qu’il est libre dans le providentialisme leibnizien[37] .

Parmi les preuves morales auxquelles recourt Leibniz pour justifier la bonté, la justice et la sagesse de Dieu, il y a aussi celle de l’harmonie de l’univers. Cette preuve consiste à établir que les diverses substances particulières se rapportent, en dépit de leur infinité, sur le mode d’un ordre parfait auquel Dieu fait constamment don de sa providence grâce à la vertu de la création continuée. Même les miracles s’inscrivent dans cet ordre et ne constituent une exception que par rapport à telle ou telle loi particulière de la nature, et non par rapport au principe général de l’ordre cosmique voulu par Dieu. Il n’y a donc pas de possibilité de chaos, car dans ce systémisme et ce microcosmisme, chaque monade est un schème cosmologique[38],  puisqu’elle est un univers en miniature. C’est dans cette approche microcosmique que Leibniz trouve la solution au problème de conciliation du providentialisme avec le libre arbitre dans une clôture métaphysique qui permet paradoxalement l’ouverture pratique de chacune des substances particulières sur les autres, de manière à rendre possible un rapport inter-monadique parfaitement harmonieux, bien que les monades n’aient point de « fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir »[39]. Il n’y a donc pas, dans ce rapport, de discontinuité et de vide critique qui rendent possible le désordre ou le chaos.

Cet optimisme théologique qui se fonde principalement sur l’argument métaphysique de la perfection de Dieu et sur l’argument moral de la bonté, de la justice et de la sagesse divines, a une perspective apologétique.

II-La perspective apologétique de l’optimisme théologique de Leibniz

L’optimisme de Leibniz est à la fois théologique et apologétique. Le fait pour ce philosophe de ne voir notre monde qu’à travers le prisme d’un bien dont Dieu est le garant nécessaire en vertu de la perfection de sa nature, de la bonté, de la justice et de la sagesse qui régissent sa volonté, est finalisé non seulement sur la défense de la foi, mais aussi et surtout sur l’établissement de la supériorité du « fatum christianum » sur les autres. D’où la critique du « fatum stoïcum », du « fatum mahometanum », du « fatum spinozanum », du matérialisme de Hobbes et du paganisme des Anciens. Contre le mécanisme de Hobbes ou de Descartes, Leibniz insiste sur la notion de finalité comme principe d’explication suprême : Dieu ayant agi, lors de la création, conformément au principe du meilleur, le monde créé ne peut être que le plus parfait ; il ne peut que traduire, par l’ordre harmonieux qui règne entre ses différentes parties, l’heureuse téléologie à laquelle la volonté divine est subordonnée[40]. Si l’argument téléologique importe beaucoup dans la métaphysique leibnizienne, c’est parce qu’il permet de « purger, d’une part la philosophie mécanique de la profanité qu’on lui impute, et de l’autre part d’élever l’esprit de nos philosophes des considérations matérielles toutes seules à des méditations plus nobles. »[41] En critiquant le mécanisme dont l’inconséquence philosophique consiste à se contenter d’expliquer le monde par les simples lois de la physique et de la géométrie, après avoir pourtant reconnu que Dieu est la raison suffisante du monde, et en réfutant le nécessitarisme fatalisant qui ruine la bonté, la justice et la sagesse divines, Leibniz veut surtout défendre la foi chrétienne contre les attaques de ceux qui prétendent qu’on peut philosopher sans théologuer et des partisans du pessimisme théologique qui croient que Dieu concourt au mal parce qu’il est la raison suffisante de tout.

Pour bien comprendre la portée apologétique de l’optimisme théologique de Leibniz, il faut rapporter la question du mal, telle qu’elle se pose chez ce philosophe, à la théosophie de Valentin Weigel et de Jacob Boehme : en effet, Weigel et Boehme soutiennent la thèse du salut de l’homme par une transformation intime et effective qui motive la renaissance véritable de soi. L’approche théosophique de Weigel met l’accent sur la liberté de l’homme dans le cadre de la représentation d’un Dieu sans action, sans volonté, sans personnalité, mais qui se révèle à lui-même à travers les créatures pouvant prendre des libertés par rapport à Lui, comme le firent Lucifer et Adam. À l’instar de Valentin Weigel, Leibniz soutient que Dieu n’aliène pas la liberté de l’homme[42].

Pour Jacob Boehme, tout en étant l’expression de la nature divine, le monde créé comporte en lui des défauts, mais dont triomphe la volonté d’ordre et d’harmonie. L’homme est absolument libre. C’est pour cela qu’il peut choisir la voie de Dieu ou emprunter celle du désir obscur et du désordre. L’optimisme de Jacob Boehme se traduit ainsi qu’il suit : en dépit de leur opposition, le mal est la condition nécessaire du bien [43]. C’est un tel optimisme que Leibniz développe également dans sa métaphysique.

Si la profession de foi optimiste de Leibniz est philosophiquement mobilisée contre la thèse de l’existence d’une nécessité fatale et articulée autour d’une théodicée qui se justifie par le double argument métaphysique et moral, c’est pour des raisons d’ordre apologétique. Le militantisme philosophique et théologique dont fait preuve le philosophe allemand à travers la polémique dans laquelle il s’investit contre les sociniens, les stratoniciens, Hobbes, Descartes, Bayle et ceux qu’il appelle les « nouveaux philosophes », vise à défendre non seulement la gloire et la grandeur de Dieu, mais aussi à exalter sa bonté, sa justice et sa sagesse, en protégeant les hommes contre les fausses représentations qui en font un despote très peu digne d’être aimé[44] . Comme le relève Yvon Belaval, il s’agit précisément pour Leibniz de réfuter les philosophies qui, comme celle de Descartes, sont dangereuses pour la religion. En prétendant que la science et la philosophie peuvent exister en rupture par rapport à la théologie, Descartes a, selon Leibniz, donné à son rationalisme un caractère néfaste pour la piété[45].

Si l’optimisme théologique de Leibniz est apologétique en soi, c’est parce qu’à travers la justification de Dieu par rapport au problème du mal, la métaphysique leibnizienne est aussi la défense philosophique de la gloire et de la grandeur de Dieu.

II.1-L’apologétique de Leibniz ou la défense de la gloire et de la grandeur de Dieu

L’apologétique de Leibniz, telle qu’elle apparaît à travers sa théodicée, a surtout pour fin de plaider la cause de Dieu, cette Substance qui, tout en étant la raison du monde, porte celle de son existence, puisque sa possibilité implique nécessairement son existence. C’est par la constitution métaphysique de Dieu que Leibniz rend compte de sa grandeur. Dieu est cet être dont on n’a pas à rendre raison, mais qui, en tant raison dernière des choses, permet de répondre précisément à la question de savoir pourquoi il existe quelque chose plutôt que rien, et pourquoi le monde existe ainsi et non autrement.

Pour Leibniz, la grandeur de Dieu peut être décrite par deux principales caractéristiques ontologiques : l’omnipotence et l’omniscience[46]. Par son omnipotence, Dieu est nécessaire et éternel parce qu’il est d’une puissance absolue qui lui assure une indépendance physique et morale relativement à l’existence et à l’action[47]. Étant donné qu’il est sa propre raison suffisante, Dieu est naturellement indépendant dans l’ordre des existences. Moralement, il l’est également, puisqu’il n’est point contraint[48] de choisir d’actualiser le meilleur des mondes possibles, même si, en vertu de sa perfection intrinsèque, il ne peut que choisir et réaliser la meilleure possibilité cosmique qui soit. Par son omniscience, sa sagesse résume la « science de pure intelligence » qui a pour objet les êtres et leurs rapports nécessaires ou contingents, la « science de vision », qui traite des vérités contingentes actuelles et la « science moyenne » qui traite à la fois des vérités possibles et contingentes[49] . C’est aussi parce qu’il est à la fois omnipotent et omniscient que Dieu résout parfaitement le conflit des possibles qui prétendent à l’existence, en choisissant souverainement et sagement d’actualiser la possibilité la meilleure.

L’affirmation par Leibniz du monisme d’un Dieu absolument parfait dont les substances finies procèdent par « fulgurations », peut faire penser que sa gloire est compromise par le fait même, surtout s’il est établi qu’il est à l’origine de la « corruption humaine » ou qu’il se garde, comme le croient les épicuriens et les manichéens, de destiner sa grandeur à la résolution du problème du mal[50] . Puisque la gloire est « la satisfaction qu’on trouve dans la connaissance de ses propres perfections »[51], celle de Dieu est vérifiable à travers l’harmonie universelle des choses et la promotion par Lui, dès cette vie terrestre, de la Cité de Dieu [52], au moyen de sa providence et de la sagesse. La « corruption humaine » est donc moins le fait de Dieu que la conséquence de la chute d’Adam[53] . Pour sa propre gloire et le bonheur des hommes, Dieu n’a pu créer que le monde le meilleur dans lequel le mal est, suivant le plan providentiel qu’il a conçu, finalisé sur le bien. Cela s’illustre bien avec le « péché heureux » (felix culpa) d’Adam : « La chute d’Adam a été appelée felix culpa, un péché heureux, parce qu’il avait été réparé avec un avantage immense par l’incarnation du Fils de Dieu, qui a donné à l’univers quelque chose de plus noble que tout ce qu’il y aurait eu sans cela parmi les créatures. »[54] Dieu ne peut donc pas avoir corrompu tout exprès l’âme et le corps de l’homme pour le punir après [55].

En effet, le pessimisme théologique auquel l’existence du mal nous prédispose, est une atteinte à la gloire et à la grandeur de Dieu. Il est en effet très peu glorieux et contre la grandeur divine de créer un monde gouverné par le mal. Le mal dont on ne peut nier la réalité, ne permet pas de remettre en cause la grandeur et la gloire divines, car lorsqu’on en fait une rigoureuse sémiotique, on se rend compte qu’il est toujours porteur d’un bien plus important. C’est pour cette raison que tout est au mieux dans le meilleur des mondes possibles.

Le pessimisme théologique que critique Leibniz est dû à l’anthropomorphisation de Dieu dont on ramène la perfection à l’échelle humaine, de manière à lui imputer les défauts qui ne sont conformes ni à sa grandeur ni à sa gloire. En intervenant dans un débat philosophique portant non seulement sur la nature du rapport de Dieu aux êtres créés, mais aussi sur le problème de la conciliation de la contingence avec la nécessité, Leibniz veut sauver la liberté de l’homme dans un systémisme qui ne débouche pas sur un nécessitarisme liberticide. Le fait que Dieu soit en mesure de créer, dans l’ordre général des possibles, une infinité de substances individuelles, n’altère pas la liberté de ces dernières, même s’il les fait correspondre à chacun des points de vue qu’il a de l’univers.

Le principe métaphysique qui préside à la compossibilité, telle que celle-ci est remarquable non seulement dans la compatibilité du providentialisme avec la liberté humaine[56], mais aussi dans celle de la justice divine avec le mal moral ou le péché, est défini par la volonté du meilleur, car Dieu, figure architecturale ou monarchique du monde, construit ce dernier, le gouverne et le conserve suivant les décrets d’une volonté parfaitement bonne, juste et sage [57].

C’est donc par abus du principe de raison suffisante et par ignorance de la grandeur et de la gloire de Dieu qu’on impute à ce dernier le mal qui relève surtout du refus par l’homme de la grâce divine. L’optimisme théologique et apologétique de Leibniz a une perspective religieuse.

II.2-La perspective religieuse de l’optimisme théologique et apologétique de

       Leibniz

L’apologétique de Leibniz, c’est-à-dire son plaidoyer en faveur de Dieu, a réellement en vue la défense du christianisme contre sa fragmentation idéologique, dans une approche œcuménique qui consiste à ramener à l’unité toutes les diverses confessions qui se réclament de cette doctrine religieuse. Le souci d’unifier l’Église chrétienne vise également sa pacification fort compromise par les divisions internes qui alimentent une opposition doctrinale néfaste entre les calvinistes, les luthériens, les jansénistes et les jésuites.

Pour défendre la foi chrétienne contre le rationalisme présomptueux et arrogant des matérialistes, des cartésiens et des « nouveaux philosophes », Leibniz s’investit dans une théodicée fort militante et polémiste. Pour que la défense qu’il assure à Dieu dans la résolument du problème du mal soit efficace, le philosophe allemand recourt à une machinerie de preuves métaphysiques et morales qui lui servent à nourrir les attaques qu’il multiplie, par exemple, contre les athées, les matérialistes et les libertins. La christianisation d’Aristote par Leibniz, sa réhabilitation de la scolastique philosophiquement vouée aux gémonies par les cartésiens, participent d’une même logique dont le but est la défense de la grandeur et de la gloire divines. Comme le dit Yvon Belaval, il s’agit effectivement pour Leibniz de préparer les esprits « à sentir que ‘‘l’abus de la nouvelle philosophie fait grand préjudice à la piété’’ et qu’il faut la combattre par un système où tout ait une si parfaite connexion qu’on n’y puisse rien déguiser »[58].

Si la justification de Dieu par rapport au problème du mal a, chez Leibniz, une perspective religieuse, c’est aussi parce qu’elle est subordonnée à la volonté de fonder rationnellement la foi, de prouver que « la vraie religion est la meilleure partie de la vraie philosophie »[59]. Leibniz se préoccupe également d’instaurer un dialogue entre le savoir et la foi, la philosophie et la théologie, de ruiner l’athéisme auquel prédisposent les spéculations des partisans du matérialisme, du mécanisme et d’un rationalisme théologiquement pervers. Tout cela contribue à conduire à Dieu tous ceux dont le refus de la grâce divine n’est généralement motivé que par l’ignorance, l’erreur ou le péché. Leibniz veut faire connaître aux sceptiques, aux athées, aux libertins ou aux rebelles « les trésors de la sagesse divine » que recèle l’harmonie universelle, ce mystère du royaume des cieux que Jésus-Christ a fait découvrir aux hommes et qui a fait que Dieu considère comme préférable aux autres, la possibilité cosmique qu’il a sagement choisie d’actualiser en créant le monde existant[60].

L’objectif théologique fondamental que la théodicée de Leibniz ne peut pas occulter, consiste en la christianisation, au besoin par des croisades, du monde non-européen. C’est pour cela que ce philosophe rêve de l’avènement d’une « République chrétienne » dont la réalisation dépend de la christianisation de l’Afrique, de l’Asie et de l’Amérique, afin qu’éclairés par la lumière de la gloire divine, tous les habitants du monde connaissent la beauté et la félicité de la Cité de Dieu[61].

Au lieu donc de dissiper leurs énergies dans des guerres intestines, les Européens devraient, pense-t-il, rivaliser de zèle dans cette opération de christianisation du monde en faveur de laquelle Leibniz a proposé au roi Louis XIV de faire la conquête de l’Égypte et de renverser l’empire ottoman[62]. Le fait, pour lui, d’assimiler la raison à la voix divine et de donner à la loi de nature une fonction religieuse qui consiste à relier non seulement les hommes entre eux, mais aussi à établir un lien spirituel entre les hommes et Dieu, prouve davantage que l’optimisme théologique et apologétique de Leibniz a une perspective religieuse.

C’est cet optimisme théologique et apologétique que nous nous proposons de soumettre à un examen philosophique dans la troisième articulation de cette réflexion.

III-L’examen philosophique de l’optimisme théologique et apologétique de Leibniz

            L’examen de l’optimisme théologique et apologétique de Leibniz consiste à déterminer son intérêt philosophique ainsi que les problèmes de pertinence qu’il pose, au regard des postulats métaphysiques sur lesquels il se fonde.

III.1-L’intérêt philosophique de l’optimisme théologique et apologétique de

         Leibniz

L’intérêt philosophique de l’optimisme théologique et apologétique de Leibniz réside d’abord dans son actualité. La question du mal continue de se poser en des termes qui ne peuvent pas ne pas interpeller Dieu, quelque libéral soit-il. La réponse optimiste que Leibniz donne à cette question récurrente peut protéger l’homme contre le défaitisme suicidaire parce qu’elle comporte suffisamment d’incitations à la vie dans un monde pourtant caractérisé par le mal. Persuadé que Dieu qui l’a créé à son image[63] se préoccupe de sa félicité parce qu’il est toujours porté à produire, à son profit, le plus de bien possible[64] , l’homme peut éprouver un sentiment de sécurité existentielle et affronter courageusement l’adversité de l’histoire. Pour Leibniz, notre monde est, en dépit du mal dont on ne peut nier la réalité[65] , le meilleur des mondes possibles que Dieu a choisi de créer pour le bien de l’homme. Lorsqu’on a une perception holistique et non atomistique des événements historiques, on se rend compte que le mal est finalement subordonné au bien. D’après Leibniz, « le mal sert souvent pour mieux goûter le bien, et quelquefois aussi il contribue à une plus grande perfection de celui qui souffre, comme le grain qu’on sème est sujet à une espèce de corruption pour germer »[66]. Si chaque événement malheureux est réellement porteur d’un bien plus grand, cela peut constituer pour l’homme une bonne ressource psychologique et morale, car cette conception où le mal est soit le faire-valoir du bien, soit le moyen pour l’atteindre, aide à redonner à la vie toute sa pertinence et son sens, en dédramatisant le malheur ou en relativisant le tragique.

            Ce qu’il y a également d’intéressant dans cet optimisme théologique et apologétique, c’est que Leibniz parvient à sauver la liberté, la principale créance métaphysique de l’homme par laquelle il participe de Dieu, en affirmant l’existence de la contingence dans un schéma métaphysique pourtant de type providentialiste. Puisque Dieu est, dans la métaphysique leibnizienne, libéral, bon, juste et sage, il ne peut pas fonder la création sur une nécessité fatale sans hypothéquer la possibilité qu’a l’homme de contribuer à l’