Le phénoménisme humien comme prolégomènes à la philosophie transcendantale de Kant

Publié dans la Collection Repères des Presses universitaires de Yaoundé, 2003.

Les philosophies de Hume et de Kant sont généralement présentées sur le mode de l’opposition méthodologique et conceptuelle. Ce qu’on retient habituellement de la première, c’est qu’elle a été dépassée par la seconde. Cette perception a souvent lieu dans l’oubli des dettes philosophiques que Kant a contractées vis-à-vis de Hume non seulement dans le cadre de sa théorie de la connaissance, mais aussi dans sa critique de la métaphysique et de la superstition. Établir que le solde philosophique de Kant est considérablement débiteur par rapport au phénoménisme humien, au point de démontrer que la philosophie de Hume introduit méthodologiquement et conceptuellement à la philosophie transcendantale de Kant, tel est le dessein du présent article.

            Du rapport du phénoménisme de Hume à la philosophie transcendantale de Kant, on se rappelle surtout le fait que le philosophe écossais a réveillé l’auteur des Prolégomènes de son « sommeil dogmatique ». C’est ce que Kant lui-même déclare laudativement dans les Prolégomènes en ces termes :

« Je l’avoue franchement ; ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord, voilà bien des années, mon sommeil dogmatique et qui donna à mes recherches en philosophie spéculative une toute autre direction »[1].

Sans toutefois prétendre que la formule kantienne est caricaturale, il y a lieu de se demander si le rôle que Hume a pu jouer dans l’avènement de la philosophie transcendantale de Kant n’a consisté qu’à interrompre un « sommeil dogmatique » qui – pour agréable qu’il fût – était loin d’être conceptuellement réparateur et risquait même d’être fort trompeur avec ses « vaines et consolantes illusions »[2].

            Avant de déterminer les dettes philosophiques que Kant a contractées envers Hume, il convient de faire remarquer que, pour pouvoir réveiller Kant, il eût fallu que Hume fût déjà lui-même éveillé, c’est-à-dire conscient non seulement du caractère fondamentalement aporétique de la métaphysique, mais aussi de la nécessité de la dépasser ou de l’éliminer. De l’avis même de Kant, c’est Hume qui fut le premier à avoir sonné le tocsin philosophique pour réveiller tous ceux qui, comme lui, se servaient tranquillement de leurs concepts philosophiques sans en questionner les fondements.

Mais, peut-on, malgré tout, prétendre que Hume est le précurseur de Kant quand on sait que ce qui domine le jugement de ce philosophe allemand dans la détermination des rapports de sa philosophie transcendantale à celle du philosophe écossais, c’est que ce dernier a indiqué la voie qu’il n’a pas su emprunter lui-même ? S’il l’a réveillé de son « sommeil dogmatique », il n’a pas pu sortir de l’impasse de son scepticisme dogmatique. Kant reconnaît, certes, que Hume a su faire jaillir l’étincelle qu’il fallait à la philosophie, bien qu’il n’ait pas su éclairer sa propre lanterne philosophique. Par sa brillante critique du principe de causalité, Hume a amené Kant à se rendre compte que la métaphysique « qui veut être la sagesse même et dont chacun consulte les oracles »[3] , ne peut plus philosophiquement faire carrière dans ses spéculations sans états d’âme.

Nous pensons qu’en appelant Hume « mon pénétrant prédécesseur »[4], Kant estimait que la philosophie humienne avait une valeur heuristique sans laquelle le philosophe de Königsberg aurait continué à sommeiller dans le dogmatisme leibnizo-wolfien, sans se douter que ce qui lui assurait un si long sommeil était considérablement problématique et même dangereux pour l’avenir de la philosophie.

Le phénoménisme de Hume n’est donc pas un simple présage philosophique uniquement destiné à annoncer le péril d’une métaphysique dont Hume ne portera d’ailleurs pas le deuil, ou l’avènement d’une philosophie dont il n’assumera ni la méthode ni les concepts. Il a en soi la force promotrice méthodologique et conceptuelle qui a rendu possible l’avènement de la philosophie transcendantale de Kant.

Toutefois, la question demeure : est-il pertinent de présenter le phénoménisme humien comme prolégomènes à la philosophie transcendantale de Kant en dépit des multiples critiques que celui-ci adresse pourtant à Hume dans la Critique de la raison pure et dans les Prolégomènes ? Dans quelle mesure est-il pertinent de l’affirmer quand on sait que pour Kant la philosophie humienne est considérablement erronée et s’est dangereusement enlisée dans les apories inextricables du scepticisme ?

Notre analyse, qui est une relecture des rapports de Hume à Kant, permettra de déterminer les dettes philosophiques que le philosophe allemand a contractées auprès du philosophe écossais dans la réalisation de sa philosophie transcendantale, notamment dans son projet critique, sa critique de la métaphysique et de la superstition.

LES DETTES PHILOSOPHIQUES DE KANT ENVERS HUME

Parler de dettes philosophiques de Kant à l’égard de Hume revient à affirmer, par un truisme, qu’elles existent et qu’on peut en faire la comptabilité analytique. Cela revient également à pouvoir établir dans quelle mesure le philosophe de Königsberg a émargé, méthodologiquement et conceptuellement parlant, au compte philosophique du philosophe écossais et dire, par la même occasion, si le débiteur a soldé ses créances philosophiques et surtout la manière dont il les a soldées.

L’attitude de Kant n’est pas celle d’un débiteur indélicat. Il loue considérablement le génie et la sagacité de celui qui l’a motivé, à travers sa critique du principe de causalité, à examiner radicalement la possibilité et le statut de la métaphysique qui, tout en étant plus vieille que toutes les autres sciences, ne parvient pas à obtenir, suivant la très belle métaphore de Charles Serrus, « un suffrage universel et durable »[5] parce que, comme le dit si bien Jean Lacroix, « elle oscille perpétuellement du dogmatisme au scepticisme. »[6] Tout en reconnaissant l’incidence de la philosophie de Hume sur la sienne, Kant regrette souvent qu’un homme aussi perspicace n’ait pas effectué le pas philosophique décisif qui aurait pu faire que la paternité de la philosophie transcendantale lui revienne.

Mais les regrets de Kant n’aliènent pas les dettes philosophiques qu’il a contractées auprès de Hume. Pour nous, le solde philosophique de Kant est trois fois débiteur par rapport à la philosophie de Hume : c’est à Hume que Kant doit réellement le projet critique. Sa critique de la métaphysique et celle de la superstition sont également des réminiscences de celles de Hume.

LE PROJET CRITIQUE DE KANT : UNE OPTION

MÉTHODOLOGIQUE D’INSPIRATION HUMIENNE

Avant Kant, Hume trouve déjà fort préoccupantes l’errance conceptuelle de la métaphysique et l’anarchie qui la caractérisent. Dès l’introduction au Traité de la nature humaine, il exprime clairement  cette double préoccupation. Ce qui le préoccupe effectivement, c’est la tragédie conceptuelle sur le mode de laquelle se rapportent les différents systèmes métaphysiques. Cette tragédie fait que la scène philosophique ressemble fort, comme le dira Kant plus tard, à un champ de bataille (Kampfplatz) où les métaphysiciens s’affrontent comme de véritables belligérants dans un combat d’où nul ne rentre pourtant victorieux. Si la victoire n’est assurée à aucun des systèmes métaphysiques en lice, c’est parce qu’aucun métaphysicien ne parvient jamais à imposer efficacement ses conjectures et ses dogmes aux autres. La philosophie est, de ce fait, condamnée à la polémique stérile ou à la controverse fastidieuse. Décrivant le caractère essentiellement polémique de la métaphysique, Hume affirme qu’ 

« il n’y a rien qui ne soit [en elle] sujet d’une discussion, rien sur quoi les hommes de savoir ne soient d’opinions contraires. La question la plus banale n’échappe pas à nos controverses, et aux plus importantes nous sommes incapables de donner une conclusion certaine. »[7]

En dépit du fait qu’elle prétende être le savoir suprême, la métaphysique est inapte à produire des concepts fermes et à investir le terrain de la connaissance de façon à la fois magistrale et durable. Cela explique le fait qu’elle existe toujours dans le défaut avéré de certitude et entretient en son sein une polémique constante qui a, au dire même de Hume, « jeté le discrédit sur la philosophie elle-même. »[8]

Mais, comment pouvoir corriger la crise de la certitude qui sévit en métaphysique ? Poser le problème de la sorte n’est pas du tout pertinent, puisque cette manière de la poser ne correspond pas tout à fait à l’esprit de Hume. C’est même le trahir en donnant l’impression que la métaphysique est philosophiquement récupérable. Chez Hume, il n’y a pas un type de métaphysique dont on puisse philosophiquement faire provision. Il est donc plus pertinent de se demander comment pouvoir philosopher sans que cela prédispose à l’anarchie et même à la tragédie théorique caractéristiques de la métaphysique. Poser le problème de cette façon, revient tout simplement à chercher à savoir comment éliminer efficacement la métaphysique de la scène philosophique, au risque d’adopter, par le fait même, une attitude « philosophicide » fort regrettable.

Hume ne répond pas d’emblée à cette question par des prescriptions démonstratives toutes faites. Il ne définit pas déjà la méthodologie devant légiférer sur ce qu’il faut faire où sur ce qu’il faut éviter. Il ne propose pas non plus que l’entreprise philosophique soit abandonnée parce qu’elle dérive habituellement dans la métaphysique abstruse et absurde. Si décevantes et malheureuses qu’aient été jusqu’ici les tentatives de libérer la science et la philosophie de l’empire néfaste de la métaphysique, Hume ne préconise pas le désespoir.[9] Par rapport à l’inconsistance des concepts métaphysiques et à la fragilité des systèmes philosophiques même les plus inexpugnables en apparence, Hume ne se contente pas de distribuer les blâmes. Avant de critiquer la métaphysique, il s’interroge sur les possibilités logiques de la raison pure. Aussi pense-t-il nécessaire « d’instituer une sérieuse enquête sur la nature de l’entendement humain ».[10] Il s’agit là d’une Critique avant la lettre. Cette attitude philosophique que préconise Hume est celle que Kant adoptera effectivement dans la Critique de la raison pure, lorsqu’il affirme, avec des accents évidemment humiens dans la préface à la première édition de cet ouvrage, la nécessité « d’instituer un tribunal »[11] de la raison pure. Cette attitude critique tranche nettement avec celle qui consistait jusque-là à penser que la raison pure peut donner, en toute assurance, carrière à ses spéculations philosophiques. L’idéalisme dogmatique a postulé le pouvoir logique de la raison pure ; c’est pour cela qu’il n’a pas cru utile de devoir d’abord s’interroger sur ses réelles possibilités cognitives.

L’enquête humienne, c’est la Critique kantienne avant la lettre parce qu’elle a, comme celle-ci, pour fin de déterminer exactement les « pouvoirs » et la « capacité »[12] de l’entendement humain lorsqu’il entreprend de connaître. En tant qu’elle délimite le pouvoir logique de l’esprit, l’enquête humienne est, suivant la métaphore du philosophe écossais, une « géographie mentale »[13]. La délimitation géographique du pouvoir logique dont il s’agit n’est pas, comme l’a cru Kant, un simple bornage restrictif fondé sur des postulats sceptiques. Il s’agit moins d’un bornage arbitraire que de l’identification et de la topographie « des diverses régions et des divers pouvoirs de l’esprit »[14] dont l’idéalisme dogmatique affirme gratuitement le caractère absolu.

Hume ne s’est donc pas contenté de censurer la raison pure comme l’a pensé Kant. Il a d’abord entrepris d’explorer et d’évaluer ses potentialités cognitives. En enquêtant sur les possibilités théoriques de la raison pure, Hume a, avant Kant, jugé nécessaire de délimiter le pouvoir logique de l’esprit. C’est sa « critique » qui lui a donc permis d’établir que la connaissance n’est plus assurée lorsqu’on étend abusivement le pouvoir logique de la raison pure au-delà de ses bornes légitimes. C’est au terme de son enquête que Hume conclut que les prétendus concepts métaphysiques sont des productions d’une imagination mythogène et tératogène dont le délire spéculatif l’amène à donner facilement dans la fiction.

En faisant sienne la « géographie » humienne, Kant critique le dogmatisme leibnizo-wolfien en ces termes :

« Notre raison n’est pas, en quelque sorte, une plaine d’une étendue indéfinie et dont on ne connaisse les bornes que d’une manière générale ; elle doit plutôt être comparée à une sphère dont le rayon peut être trouvé par la courbe de l’arc à sa surface (par la nature des propositions synthétiques a priori) et dont le contenu et les limites peuvent être déterminés par là avec certitude. En dehors de cette sphère (le champ de l’expérience), il n’y a plus d’objet (Object) pour elle, et même les questions concernant ces prétendus objets ne se rapportent qu’à des principes subjectifs d’une détermination universelle des rapports qui peuvent se présenter, dans les limites de cette sphère, entre les concepts de l’entendement. »[15]

Même lorsque Kant recapitalise l’entreprise « critique » de Hume en prétendant qu’elle a philosophiquement fait faillite, c’est toujours par rapport à la dynamique philosophique humienne que nous devons situer son propre projet critique. L’échec de l’entreprise de Hume s’explique, selon l’auteur de la Critique de la raison pure, par le fait que le philosophe écossais l’a fondée sur la logique ruineuse de la tabula rasa qui l’a prédisposée à la fois à la « censure de la raison » et au scepticisme. À cause d’une « géographie mentale » défectueuse, Hume a, d’après Kant, restreint l’horizon de la raison pure, imposant des bornes là où il fallait seulement découvrir les limites de la sphère de cette faculté. En instituant le « tribunal » de la raison pure, Kant préfère l’attitude du juriste à celle du géographe ou du géomètre. L’objectif qu’il a en vue, tel qu’il le précise lui-même dans la préface à la première édition de la Critique de la raison pure, est de garantir les droits cognitifs de la raison et de « condamner ses usurpations sans fondements »[16].

Pour nous, l’enquête humienne, tout comme la Critique kantienne qui en est la réactualisation, est une méthode qui correspond à un problème d’ordre épistémologique que Kant a formulé expressément dans la Critique de la raison pure en ces termes : « Que puis-je savoir ? »[17] Si Hume enquête sur la raison pure (qu’il ne distingue pas de l’entendement), c’est pour déterminer l’étendue et les limites de son pouvoir logique telles qu’elles peuvent être définies par sa constitution transcendantale. Le rôle que Kant fait jouer à sa Critique est le même que Hume assigne déjà à son enquête. C’est pourquoi, comme l’enquête, la Critique permet de statuer sur les prétentions épistémologiques de la métaphysique au terme de l’évaluation des possibilités cognitives de la raison pure. L’enquête et la Critique ont également pour fonction de pacifier la scène philosophique. Après avoir ramené à « l’unité les diverses sortes de philosophie, en réconciliant la profondeur avec la clarté et la vérité avec la nouveauté »[18], l’enquête permet de « cultiver avec quelque soin la vraie métaphysique pour détruire celle qui est fausse et bâtarde. »[19] C’est une fonction similaire que Kant assigne à la Critique : elle n’expose pas seulement « toute la provision des concepts a priori » de la raison pure, elle a également pour rôle de détruire ce « vain art dialectique où une école pourra mieux réussir qu’une autre sans qu’aucune puisse jamais obtenir une approbation légitime et durable. »[20] La Critique kantienne ne consiste donc pas à savoir comment il est possible de faire de la métaphysique une science,

« mais comment on peut la mettre en train et ramener de bons esprits, des travaux absurdes et stériles auxquels ils sont livrés jusqu’ici, à une œuvre dont le résultat est certain, comment enfin une telle union pourra être dirigée vers la fin commune de la façon la mieux adaptée. »[21]

Mais comment pouvoir répondre aisément à la question « Que puis-je savoir ? », dans la logique de la tabula rasa de Hume où il est établi que la raison n’a pas en soi une constitution transcendantale ?

Pour pouvoir répondre convenablement à cette question dans la problématique philosophique de Hume, il faut la reformuler en lui donnant la tournure interro-négative suivante : que ne puis-je pas savoir ? C’est beaucoup plus à cette question qu’à la première que Hume s’est réellement attelé à répondre. C’est pour cela que Kant pense qu’il a censuré la raison et adopté une démarche sceptique tout à fait impropre à la résolution des questions transcendantales.

Toutefois, la forme interro-négative de la question posée n’aliène pas l’intention critique de Hume, car en procédant par élimination, le philosophe écossais veut mettre en relief l’étendue et les limites cognitives de la raison pure. La réponse que Hume donne à cette question après une exploration fort analytique de l’univers mental, est presque la même que reprend Kant. Les deux s’accordent à penser que les entités métaphysiques ne sont pas connaissables. Par conséquent, les idéalistes dogmatiques ont tort de leur affecter l’intérêt spéculatif qui est le propre des phénomènes.

Toutefois, si les deux circonscrivent la connaissance dans le cadre phénoménal, ce que Hume affirme en phénoméniste, Kant le redit sur la base de son agnosticisme. Disqualifiée au plan épistémologique, tant chez Hume que chez Kant, parce que fondée sur des principes que rien de positif ne ratifie, la métaphysique sera chez Hume, ce dont il faut se débarrasser pour que la philosophie puisse prétendre à un crédit théorique comparable à celui dont jouissent les sciences de la nature. Pour se libérer du « rationalisme momifié » du wolfianisme régnant[22] et des « ontologies rigidement paragraphées » de Baumgarten [23], Kant a dû s’inspirer de la « critique » humienne, bien qu’il ne l’ait pas assortie de la nécessité d’éliminer totalement la métaphysique.

Toutefois, si la critique kantienne donne l’espoir que la raison peut, au terme de l’évaluation de l’étendue et des limites de son pouvoir cognitif, s’engager résolument dans la « voie royale » de la science, en évitant soigneusement d’entretenir les illusions transcendantales qui la séduisent et la prédisposent aux antinomies, l’enquête de Hume dissipe cet espoir, puisqu’il donne plutôt sur le scepticisme.

Autant l’enquête humienne a inspiré le projet critique de Kant, autant la Critique kantienne de la métaphysique est une réminiscence de celle de Hume.

LA CRITIQUE KANTIENNE DE LA MÉTAPHYSIQUE : UNE

RÉMINISCENCE DE CELLE DE HUME

Comment rendre compte de l’existence effective de la métaphysique là où elle n’a pourtant pas droit de cité ? Autrement dit, qu’est-ce qui peut justifier la nécessité de la métaphysique en dépit de l’illégitimité de son existence de fait ? C’est de cette manière que Hume pose le problème de l’existence de la métaphysique.

En effet, la logique de la tabula rasa et le phénoménisme humiens sont, en principe, exclusifs de la métaphysique parce qu’ils rendent impossible le déploiement de la raison au-delà des conditions légitimes de  son exercice théorique. Par rapport à l’existence de la métaphysique, Hume pose moins une question de fait qu’une question de droit. La métaphysique existe effectivement. Mais, ce qui préoccupe le philosophe écossais, c’est la nécessité, sans pourtant aucune légitimité, de son existence de fait. A-t-elle le droit d’exister si ses concepts sont toujours élaborés en rupture de référence ou dans le défaut de toute dénotation ?

Hume, reconnaît Kant, a posé le problème de la légitimité de la métaphysique en s’interrogeant sur la possibilité de la connaissance par la raison pure. Kant rappelle ce problème en ces termes :

« Comment est-il possible, disait cet homme perspicace, que lorsqu’il m’est donné un concept, je puisse le dépasser et y rattacher un autre concept qui n’y est pas du tout contenu, tout comme s’il lui appartenait nécessairement ? »[24]

Si la métaphysique n’a pas de concepts positivement référencés, il faut dire qu’elle parasite l’existence théorique des sciences positives et s’arroge, en véritable usurpatrice, le titre de reine des sciences. L’arrogance avec laquelle la raison pure élabore ses concepts dans ces conditions, est tout à fait vaine. La philosophie ne porte, dans ce cas, la couronne de reine des sciences qu’en toute illégitimité. Avant donc Kant, Hume doute déjà non seulement du statut scientifique de la métaphysique, mais aussi des ses conditions de possibilité dans le cadre d’une logique des matters of fact qui seule peut légitimer un discours théorique.

Pour le philosophe écossais, si la métaphysique est malgré tout possible, c’est parce que la raison, dans son délire spéculatif, entreprend d’élaborer des concepts sans référence et effectue cyniquement des associations tératologiques. Au-delà de l’observationnel, elle crée des mythes et des fictions fantastiques qu’elle finit par fétichiser. Sa transgression de la normativité répressive des principes régulateurs (la ressemblance, la contiguïté et la causalité) est comme l’expression d’un besoin de liberté qu’elle ne parvient pas à assouvir dans l’ « étroit canton » de l’expérience. Coïncée dans les bornes de l’univers des matters of fact et soumise aux lois du tribunal sévère de l’expérience [25], la raison croit trouver dans le métaphénoménal, le bonheur théorique que ne lui assure pas le cadre répressif et normatif du phénoménisme. Dans ce nouveau cadre  permissif, celui dans lequel elle peut élaborer des concepts à sa guise, elle donne carrière à de torrides spéculations métaphysiques. Pour Hume, c’est ce mode de conception qui est justiciable de la mythologie et de la tératologie dont la philosophie abstruse est nécessairement assortie. La mythologie et la tératologie de la métaphysique classique et moderne sont consécutives au comportement licencieux de la raison dans un cadre où elle n’a pas l’appui de l’expérience et n’éprouve aucun respect pour une régulation qu’elle transgresse superbement. C’est effectivement en violation des principes régulateurs que la raison conçoit des fictions comme la substance, la causalité, l’existence continue et l’identité.

Dans la problématique phénoméniste et positiviste de Hume, la métaphysique est le fait d’une raison dont l’aspiration à la liberté la motive à sortir par effraction des bornes restrictives de l’expérience. Hume explique cette aspiration légitime de la raison à la liberté par un argument anthropologique : la propension qu’a la raison à exercer au-delà du factuel est une tendance de la nature humaine. Kant va lui aussi recourir au même argument anthropologique pour expliquer la nécessité de la métaphysique. D’après lui, la nécessité de la métaphysique s’explique par la disposition naturelle de la raison à « nous conduire jusqu’à la limite objective de l’expérience »[26]. La métaphysique est une disposition naturelle de la raison mais dont on ne peut déduire aucune science [27]. Ne trouvant pas de satisfaction dans le monde sensible où elle ne peut pas poser ses problèmes avec l’espoir qu’ils seront convenablement résolus[28], la raison a tendance à dépasser les phénomènes du monde des sens et à s’aménager un espace dans le monde nouménal dans l’espoir de connaître les choses en soi[29] avec la même efficacité que l’entendement épèle discursivement les phénomènes. C’est la naturalité de la tendance de la raison pure à s’élancer vers l’inconditionné et à concevoir les idées transcendantales (l’idée de l’âme, du monde, de Dieu) qui explique la nécessité de la métaphysique qui, bien qu’elle ne parvienne pas à « s’engager dans la voie d’une sûre science »[30], survivrait à toutes les catastrophes, même quand les autres sciences seraient « englouties dans le gouffre d’une barbarie dévastatrice. »[31]

Le doute général que Hume jette sur la métaphysique au terme de l’évaluation critique non seulement des « pouvoirs » logiques de la raison pure, mais aussi de la « capacité » cognitive de cette faculté, Kant le reprend à son propre compte philosophique. Bien que la métaphysique écume la philosophie et la science, sa prétention à « une durable approbation »[32] se détruit nécessairement, selon Kant. La métaphysique est dévoyée par l’illusion transcendantale. La raison pure s’imagine que l’efficacité théorique dont elle fait preuve dans le cadre du conditionné peut être reproduite dans le cadre de l’inconditionné. C’est cela qui entraîne la métaphysique

« hors de sa voie à des puérils efforts pour attraper des bulles de savon car on prenait des phénomènes qui sont de simples représentations pour des choses en soi ; et c’est là l’origine de toutes ces scènes curieuses que présente l’antinomie de la raison ».[33]

Lorsque Kant dénonce les illusions transcendantales de la raison pure et les conflits des idées transcendantales sur lesquelles ces illusions donnent inévitablement, il critique, à la suite de Hume, les prétentions de la métaphysique à connaître ce qui ne comporte réellement aucun intérêt spéculatif. De telles prétentions résultent d’une défectueuse planification des tâches devant être assumées par les diverses facultés de l’esprit[34]. En effet, la raison pure croit qu’elle peut assurer l’intérêt spéculatif des noumènes avec autant d’efficacité logique que celle avec laquelle l’entendement législateur protège celui des phénomènes. Comme elle n’entend pas abandonner en totalité le pouvoir cognitif à l’entendement[35], la raison pure croit pouvoir élaborer une connaissance des noumènes en leur affectant l’intérêt spéculatif qui est pourtant le propre des phénomènes. Cette croyance est une illusion qui s’origine de la raison elle-même :

« La cause est qu’il y a dans notre raison (considérée subjectivement, c’est-à-dire comme une faculté de la connaissance humaine) des règles fondamentales et des maximes relatives à son usage qui ont tout à fait l’apparence de principes objectifs et qui font prendre la nécessité subjective d’une liaison de nos concepts, exigée par l’entendement, pour une nécessité objective de la détermination des choses en soi. »[36]

Voulant donc faire preuve de compétence théorique en marge des conditions de possibilité de la connaissance, la raison pure est victime de l’« illusion transcendantale ». Il s’agit, comme le précise Kant dans la Critique de la raison pure, d’une « illusion naturelle et inévitable »[37]. Sa nécessité, par rapport aux illusions ou apparences empiriques qu’on peut facilement dissiper, s’explique évidemment par sa naturalité.

La thèse kantienne de la naturalité de l’illusion transcendantale est déjà présente dans la philosophie de Hume. Dans le Traité de la nature humaine, le philosophe écossais soutient que la tendance qu’a la raison pure à croire qu’elle peut, sans la suggestion du feeling, donc par la nécessité de sa seule spontanéité logique, concevoir des idées, est irrépressible et nécessaire en soi. C’est, en effet, une tendance de la nature humaine. Elle consiste, pour la raison, à s’imaginer qu’elle peut, dans son activité méta-empirique, élaborer des concepts scientifiquement aussi pertinents que ceux qu’elle élabore dans le cadre des principes régulateurs. La faiblesse de la métaphysique s’explique fondamentalement par cette agréable illusion. À force de la cultiver et de l’entretenir, la philosophie s’est retrouvée coincée dans une impasse théorique inextricable. Dans ses vaines tentatives d’en sortir, elle a donné dans la fantasmagorie, la mythologie et la tératologie. La raison pure a alors, comme par un masochisme inconscient, cédé ses droits théoriques à la fantaisie. Ainsi, au lieu de philosopher réellement, les métaphysiciens se sont mis à fabuler et à promouvoir la superstition.

En critiquant la métaphysique sur la base de son phénoménisme, Hume veut prévenir l’usage transcendant de la raison pure, en délimitant son cadre de compétence théorique. Par-là, il veut également que la raison reprenne tous ses droits sur l’imagination. L’usage transcendant de la raison pure est nécessairement aventureux. Il est toujours assorti de conceptions bâtardes comme celles qui meublent la métaphysique classique et moderne. La causalité, la substance, l’existence, la providence, l’état futur ou l’identité sont, pour Hume, des fictions fantastiques que son phénoménisme ne peut pas ratifier, compte tenu de leur défaut de référence. La critique humienne de l’idée d’existence annonce la critique kantienne de l’ontologie. Lorsque Kant soutient que « le concept d’un être absolument nécessaire est un concept pur de la raison »[38] dont la réalité objective n’est pas avérée, il reprend, dans une certaine manière, Hume pour qui « l’idée d’existence s’identifie (…) exactement à l’idée de ce que nous concevons comme existant »[39]. Kant emboîte également le pas à Hume lorsqu’il interroge radicalement les arguments ontologique, cosmologique et physico-théologique. À l’instar de Hume, Kant considère les métaphysiciens comme des rêveurs. Ils rêvent quand ils se figurent connaître objectivement l’essence des choses, « les arcanes du monde intelligible, les natures spirituelles et leur influence dans le monde sensible. »[40]

Mais si la critique humienne de la métaphysique se radicalise, celle de Kant, comme le montre bien Victor Delbos, est relative, car s’il a

« proscrit une certaine Métaphysique, il n’a pas proscrit toute la Métaphysique, puisque aussi bien il a publié les Prolégomènes, les Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, les Fondements de la métaphysique des mœurs. »[41]

Comme Hume, Kant croit à la possibilité d’une métaphysique authentique. La condition, dans l’un et l’autre cas, c’est qu’elle procède, soit d’une « sérieuse enquête de l’entendement humain », soit qu’elle résulte de la Critique de la raison pure. Kant va même jusqu’à croire que la métaphysique est susceptible d’exister comme une science. Si Hume n’a pas esquissé le statut de la métaphysique authentique dont il recommande vivement la promotion dans l’Enquête sur l’entendement humain, Kant a essayé d’en définir au moins l’esprit et les conditions de possibilité. La métaphysique future qui pourra se présenter comme science, c’est celle qui, grâce à la Critique de la raison pure, sera affranchie de la spéculation dogmatique. La métaphysique « critiquement » établie est précisément celle qui, « dépouillée de son faux plumage (…), n’en paraîtra pas pour cela misérable et de moindre envergure, mais au contraire, pour une autre fin, richement et décemment dotée. »[42] La métaphysique vulgaire que critique Kant en adoptant une tonalité philosophique tout à fait humienne, c’est celle qui favorise

« la présomption par des affirmations téméraires, la sophistique par de subtils détours et des dehors, et par sa légèreté à tourner les plus difficiles problèmes avec un peu de scolastique, la platitude qui est d’autant plus séduisante qu’elle peut davantage emprunter, à son gré, tantôt quelque chose au langage scientifique, tantôt à la langue populaire étant ainsi tout pour tous, en fait, rien du tout. »[43]

Chez Hume comme chez Kant, le problème de la métaphysique en général et de l’ontologie en particulier est celui de la référence de ses concepts. La crise de la référence ou de l’objectivité dont souffrent les jugements métaphysiques justifie la critique dont cette discipline est à la fois l’objet dans le phénoménisme de Hume et la philosophie transcendantale de Kant. Dans les deux cas, la métaphysique est définie comme une disposition naturelle de la raison pure à s’investir au-delà de toute vérification possible de ses concepts. Sans l’appui de ce qui peut rendre ses concepts vérifiables, la raison donne non seulement dans des antinomies, mais aussi dans la superstition. C’est sa tendance à donner l’asile à la superstition qui faire dire à Joseph Combès que les prétentions de la métaphysique « ressemblent aux divagations des sciences occultes ».[44] L’influence que Hume a exercée sur Kant dans la critique de la métaphysique est également perceptible dans la critique kantienne de la superstition.

L’IMPACT PHILOSOPHIQUE DE LA CRITIQUE HUMIENNE

DE LA SUPERSTITION SUR CELLE DE KANT

Le traitement réservé par Hume à la métaphysique dans le cadre de son phénoménisme, permet de bien comprendre sa critique de la superstition. Celle-ci n’est, à proprement parler, que l’extension au domaine de la croyance, de celle qu’il mobilise déjà contre la métaphysique. Les critiques qu’il adresse à la métaphysique et à la superstition sont deux modalités d’une seule et même critique, celle des représentations fantastiques auxquelles nous prêtons habituellement une réalité et une causalité. Hume dénonce le scandale d’une raison qui se met sous l’autorité de l’imagination frivole et donne, par conséquent, dans la fiction et le fétichisme. La métaphysique et la théologie (populaire ou savante) sont, d’après le philosophe écossais, des formes variées de la superstition dans laquelle dérive la philosophie abstruse qui prétend élaborer ses concepts en marge des principes phénoménistes.

L’analyse de la causalité humienne montre comment la fantaisie se joue de la raison et lui impose ses chimères, sous prétexte de la sortir de l’impasse théorique où elle se trouve lorsqu’elle ne peut pas, comme dans le cas précis de la causalité, rendre compte de celle-ci soit à partir de l’expérience, soit par ses propres ressources. La causalité qui est au cœur de la métaphysique classique et moderne est, pour Hume, un concept bâtard parce qu’il ne se déduit ni de l’expérience ni de la raison. Produite par une fantaisie qui a naturellement tendance à relier ce qui se donne de façon disjointe, au point de doter certaines perceptions de l’efficace qu’elles n’ont pourtant pas, la causalité qui est constitutive de la métaphysique classique et moderne, est également très déterminante dans la superstition. Si la métaphysique est peuplée de chimères, c’est parce qu’elle est elle-même fondée sur une chimère. Résultant de la cession simple des droits de la raison à une imagination frivole qui se délecte à opérer dans le métaphénoménal par la nécessité de sa propre fantaisie, la métaphysique donne généreusement asile à la superstition[45]. La générosité dont elle fait preuve à l’égard de la superstition se comprend par les diverses affinités qu’il y a entre elles. Puisqu’elles ont la même genèse, la métaphysique et la superstition sont de proches parents. C’est pour cela que le philosophe écossais les assimile généralement et leur fait subir le même traitement philosophique. Si, dans Superstition et enthousiasme, Hume explique la superstition populaire par l’ignorance, les causes d’ordre psychologique et historique[46], il pense qu’elle est aussi due à l’indiscipline d’une raison qui viole les principes phénoménistes et entretient, nonobstant les matters of fact, des illusions et des fictions comme la causalité, la substance, l’identité, l’existence continue. En établissant, par exemple, que la causalité ne repose sur rien de factuel, Hume prouve que le pouvoir ou l’efficace que nous attribuons aux êtres procède à la fois d’une douteuse prédication et d’illégitimes procédures inférentielles. La thèse de la causalité physique, psychologique ou métaphysique résulte effectivement d’une inférence philosophiquement non pertinente. Si Hume critique sévèrement les croyances superstitieuses, c’est parce qu’elles reposent sur ce type d’inférences problématiques.

La superstition, comme le dit Hume dans l’Enquête sur l’entendement humain, est consécutive au délire du principe de causalité. L’anthropomorphisation des êtres imaginaires s’explique par la croyance selon laquelle ces êtres ont une causalité semblable à celle de l’homme, mais décuplée en fonction de la puissance qu’on leur suppose dans leur intervention tant dans le cours de l’univers que dans l’existence même des hommes[47]. Si le polythéisme et le théisme sont fondés sur des principes superstitieux, c’est parce qu’ils ont en partage cet anthropomorphisme. Leur explication superstitieuse du réel consiste à concevoir le monde comme régi soit par une multitude de divinités, soit par une seule. Dans le théism