Cogito et Altérité

Publié dans L’Individuel et le collectif, Dianoïa, 2004

Résumé 

L’insularisation du cogito dans la philosophie de Descartes pose le problème de l’intersubjectivité et de l’intercommunauté. Ce problème se pose avec acuité dans les philosophies autistiques où la collaboration avec l’altérité dans le traitement du problème de la connaissance est conçue soit comme un rapport épistémologiquement délétère, soit comme une collaboration inutile, étant donné que le Je Pense est en mesure d’atteindre les évidences intellectuelles par la nécessité de sa propre constitution logique. Cette approche solipsiste, dont on peut vérifier l’incidence sur l’idéalisme transcendantal de Kant, a dérivé, avec l’ontologie phénoménologique de Sartre, dans la phobie de l’altérité, quand les rapports du cogito à l’altérité n’étaient pas conçus, avec Hegel et Marx, comme étant essentiellement tragiques. Les impasses de ces conceptions philosophiques nous imposent le devoir de concevoir une approche intégrée du cogito et de l’altérité dans laquelle le Je Pense n’aurait plus le sentiment d’être le maître du logos dont le privilège est de proclamer la vérité dont il croit être le seul concepteur, ni d’être exclusivement chargé d’une mission historique, celle de déterminer le Bien et le Mal. L’approche intégrée est celle de la réciprocité. Elle est donc susceptible de dissiper la phobie de l’altérité et prévenir les idéologies « altéricides » dont l’exclusion de l’autre est seulement motivée par l’égocentrisme du même. La nouvelle approche qu’il est heureux de promouvoir dans un monde devant être régi par l’éthique de la convivialité et de la solidarité des communautés villageoises, c’est celle dans laquelle le cogito et l’altérité se sentiraient solidaires dans une même communauté de desseins et de destins.

            L’ontologie du cogito, tout comme celle du sujet transcendantal, est une ontologie moniste. Sa visée intentionnelle est épistémologique et non relationnelle. Le monisme du cogito cartésien s’explique par le fait que la pensée qui est son essence ne résulte pas d’une collaboration intellectuelle qui exigerait la participation de l’altérité. L’existence du cogito ne présuppose pas celle des autres qui la prendraient en charge dans le processus de socialisation. Elle n’implique pas non plus celle d’une altérité dont le cogito peut d’ailleurs aisément néantiser l’existence comme il le fait si bien du corps et du monde. Lorsqu’il arrive au cogito de sortir de la clôture de sa subjectivité, celle qu’il érige, au moyen du doute hyperbolique pour se protéger contre les préventions d’autrui, il se rapporte à Dieu pour honorer sa perfection et l’adorer.

            Parler du cogito et de l’altérité dans un contexte de crise de la réciprocité, du déficit de la collaboration pose le problème de l’intersubjectivité et même de l’intercommunauté. Comment pouvoir donc réaliser celles-ci là où le Je Pense se prend pour une monade et se délecte à soliloquer ou à proclamer arrogamment la vérité à ceux qu’il considère tout au plus comme une succession de fantasmes ?

Cette difficulté est évidente dans le solipsisme, forme philosophique sublimée de l’égocentrisme et qui se caractérise par la phobie de l’altérité. C’est cette phobie qui motive la philosophie « altéricide » d’un Sartre où l’imputation de parasitage de l’existence du moi pèse considérablement sur autrui. La sociologie de l’exclusion et l’anthropologie de la négation de l’autre ont idéologiquement pris en charge cette phobie délirante de l’autre telle qu’elle domine le solipsisme et l’ontologie phénoménologique de Sartre, et qui s’exprime généralement à travers l’affirmation exclusive de l’existence de soi sur la scène théorique, politique et économique.

1-L’égocentrisme du cogito et la crise de la réciprocité

La philosophie de Descartes est le cadre par excellence de la crise de la réciprocité. Le cogito ne peut trouver son bonheur théorique qu’au terme d’une démarche intellectuelle solitaire. Il appréhende beaucoup autrui qu’il diabolise même : autrui, c’est le vecteur de l’erreur parce qu’il est responsable des préventions dont le cogito est nourri dès sa prime enfance et qui « offusquent la lumière naturelle »[1]. S’il est méthodologiquement exigé par Descartes de révoquer sa mémoire en doute, c’est non seulement parce qu’elle contient « quantité de fausses opinions »[2] reçues d’autrui et généralement prises pour véritables, mais aussi « pour ce qu’on ne saurait si bien concevoir une chose et la rendre sienne, lorsqu’on l’apprend de quelque autre, que lorsqu’on l’invente soi-même. »[3] Si le philosophe français préconise une réelle opération de curetage philosophique consistant, pour l’essentiel, à se « se défaire de toutes les opinions qu’on a reçues sans examen auparavant en sa créance »[4], ou à déraciner de son esprit « toutes les erreurs qui s’y étaient pu glisser auparavant »[5], c’est parce qu’il craint qu’autrui n’induise le cogito en erreur. La règle de l’évidence, l’essentiel de la préceptologie cartésienne, est la profession de foi solipsiste du cogito. « Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle »[6], revient à établir la vérité, par la nécessité de son propre pouvoir d’intuition, en évitant la collaboration avec l’altérité. Au plan épistémologique, le cogito doit « s’écarter du chemin commun »[7], entreprendre de se conduire lui-même en se gardant de mêler sa voix à celle des autres[8]. Il peut assumer cet impératif philosophique parce qu’il capitalise absolument l’ontologie au point de finir par croire qu’il est le seul à pouvoir penser. « Je pense, donc je suis » seul à pouvoir penser, pourrait-on dire en commentant l’égocentrisme du cogito cartésien. En effet, dans l’ensemble des choses auquel il appartient en tant que res cogitans, le cogito a le privilège de penser. Cela est d’autant plus compréhensible que la pensée est constitutive de son être. C’est pourquoi il ne peut pas être sans penser et ne peut pas penser sans être. La gestion méthodique de sa pensée produit parfois des effets philosophiques pervers : le cogito va jusqu’à douter de sa propre existence. Mais les joies et les satisfactions philosophiques qu’il éprouve en se rendant compte que celle-ci est indubitable sont trop personnelles pour être partagées. Avec qui pourrait-il d’ailleurs les partager, s’il peut feindre que les autres choses n’existent pas sans que cela ait une incidence sur sa propre existence ? Comment pourrait-il les partager avec autrui, s’il est persuadé que « les autres hommes ne sont que des objets parmi les objets, perdus sans privilège dans la masse des choses, mannequins et fantasmes »[9] ou, comme le dit Maurice Merleau-Ponty, si le « contact de ma pensée avec elle-même (…) me ferme sur moi-même et m’interdit de me sentir jamais dépassé »[10] ?

            En effet, si le cogito est quelque chose de certain – puisqu’il résiste à « toutes les extravagantes suppositions des sceptiques »[11] – ce n’est pas le cas de l’altérité. Elle n’a pas d’authenticité parce qu’elle se réduit à un ensemble d’automates ou de représentations spectrales. D’emblée, autrui apparaît effectivement au cogito sous la forme « des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts »[12]. C’est le cogito qui le sort de son opacité ontologique, grâce à l’important pouvoir judicatif dont il est naturellement doté.

            Avec Descartes, la réalité de l’altérité est déductible de celle du cogito. La réalité du cogito, c’est la référence absolue au plan logique, puisqu’elle permet même d’établir rationnellement l’existence de Dieu qui est pourtant la « souveraine source de vérité. »[13]

            La célèbre affirmation sentencieuse par laquelle Descartes inaugure le Discours de la méthode peut faire illusion. Si le « bon sens est la chose du monde la mieux partagée »[14], chacun n’a que faire du bon sens de son semblable. « Dieu ayant donné à chacun quelque lumière pour discerner le vrai d’avec le faux », personne n’est dans la nécessité de se « contenter des opinions d’autrui un seul moment »[15]. Le cogito est certes un sujet universel. Mais, son universalisme est réellement l’extension hégémonique d’une identité qui n’existe qu’à la première personne du singulier. Il s’agit d’une singularité qui a la prétention d’incarner l’universel. L’universalisme du cogito cartésien peut n’être donc pas intégrateur, surtout s’il est exclusif des pensées, des croyances, des volontés et des perceptions autres, hypothéquant ainsi le multiculturalisme et la possibilité du cosmopolitisme. Enfermé hermétiquement dans son poêle et obsédé par son identité, le cogito devient trop réflexif ou introspectif pour pouvoir s’ouvrir aux autres. Même lorsqu’il sort de son introspection, c’est pour proclamer au reste du monde la certitude absolue de son existence. La première évidence à laquelle il parvient n’est pas l’existence de l’autre, mais le fait qu’il pense et qu’il existe nécessairement.

            Ici, nous avons l’expérience d’une « philosophie autistique »[16] dans laquelle la présence de l’autre n’est pas spontanément envisagée. Même lorsqu’on finit par lui conférer une certaine authenticité, on ne lui reconnaît pas le droit d’exister comme une présence collatérale à celle du cogito, de Dieu et de la matière. L’altérité ne figure d’ailleurs pas sur la liste des choses que Descartes a substantialisées dans son ontologie. Simple représentation fantomatique d’un cogito égocentré qui capitalise absolument l’ontologie après Dieu dont il est comme le vicaire théorique, l’altérité est, au même titre que la cire, ce que le Je Pense peut concevoir même in abstracto. George Berkeley a radicalisé le solipsisme cartésien en affirmant le monisme de l’esprit. Dans son immatérialisme, autrui et les autres choses sont ravalées au rang de perceptions n’ayant pas d’existence indépendante de l’esprit.

            Le solipsisme est donc une véritable monologie qui promeut la solitude intellectuelle dans le cadre des méditations métaphysiques et la recherche de la vérité. L’idéalisme transcendantal de Kant porte les marques d’un tel solipsisme, car le sujet kantien, à l’instar du cogito cartésien, apparaît dans toute son autosuffisance logique et pratique. Ce qui ne lui impose pas le devoir de collaborer avec une éventuelle altérité transcendantale au traitement des problèmes logiques et pratiques. Sa double dimension transcendantale et pratique suffit à lui permettre de savoir ce qu’il peut connaître, ce qu’il doit faire et même ce qu’il peut espérer. La fixité et la permanence du Je Pense de Kant[17] sont si considérables qu’il n’est pas possible d’envisager l’espace que pourrait occuper une autre moi transcendantal.

            La thèse de l’unicité du cogito qui domine la philosophie cartésienne, et dont l’incidence est évidente dans la philosophie moderne, est généralement exclusive de l’altérité. Lorsque celle-ci parvient à affirmer son existence dans un contexte dont le cogito prétend être le maître et le possesseur, son irruption est considérée comme un véritable scandale existentiel qu’illustre bien la démonstration diabolisante de Sartre pour qui « l’enfer, c’est les autres »[18]. La bellicité cyclique qui prévaut dans la jungle prépolitique de Hobbes trouve certes une explication dans le pessimisme anthropologique du philosophe anglais. Mais, elle n’aurait jamais lieu si le même jouissait pleinement de la quiétude et de la sérénité que garantit le mode de vie solitaire. Tout se passe comme si l’irruption de l’altérité dans l’existence du même prédisposait nécessairement à l’affrontement et à la guerre. La tragédie théorique dont l’histoire de la philosophie est le théâtre et que décrit Kant, à la suite de Hume, avec des accents fort pathétiques, illustre bien cela. Elle donne à la philosophie toutes les allures d’une discipline « altéricide ». Une telle tragédie reproduit la macabre dialectique historique de Hegel, telle qu’elle est faite de contradictions et de déchirement, et dans laquelle chaque conscience poursuit la mort de l’autre. Chaque philosophe ayant tendance à ne penser qu’à la première personne du présent de l’indicatif, « Je Pense, donc je suis le seul philosophe » peut bien formuler la maxime de l’homo philosophicus et traduire adéquatement son narcissisme théorique. Le philosophe ou le savant qui a les complexes du cogito tolère difficilement la contrariété ou la contradiction. C’est pour cela que le droit de cité épistémologique de la raison constituante a toujours des problèmes de reconnaissance auprès de la raison constituée dans l’histoire des idées. Ceux qui cherchent aussi à accéder à la dignité du Je Pense ou du Je Sais, apparaissent comme de téméraires usurpateurs qui lui disputent un monopole lui revenant naturellement.

            Mais, qu’est-ce qui explique que le cogito soit enclin à se déployer tragiquement en adoptant des attitudes « altérophobes » et en se servant d’un logos « altéricide » ? Autrement dit , qu’est-ce qui peut bien justifier la phobie qu’il éprouve à l’égard de l’altérité au point d’adopter vis-à-vis d’elle soit une altière indifférence, soit des attitudes exclusives,voire agressives ?

            Répondre à ces questions revient à comprendre ce qui motive la thèse de l’unicité du cogito et ses conséquences nécessaires que sont le pessimisme anthropologique d’un Hobbes, la logique de l’affrontement de Hegel et de Marx et « l’infernalisation » sartrienne de l’autre.

2-Le fondement de la phobie de l’altérité par le cogito

            La crise de la réciprocité qui sévit généralement entre le cogito et l’altérité peut s’expliquer par des raisons d’ordre psychologique, métaphysique et culturel.

2.1-Les raisons d’ordre psychologique

Le sentiment de pouvoir capitaliser absolument la pensée ne prédispose pas le cogito à admettre que d’autres ont également le pouvoir et le droit de penser. Lorsque ce sentiment se dissipe et qu’il reconnaît cette possibilité et ce droit à autrui, il se rapporte à lui sur le mode de l’affrontement ou de la belligérance, comme pour étouffer toute autre présence susceptible de relativiser son statut de cogito.

2.2-Les raisons d’ordre métaphysique

Si le cogito opte pour un isolationnisme protecteur, à travers une complétude affectée, c’est parce que son ontologie s’inscrit dans une égologie de l’unicité, celle dans laquelle l’altérité n’existe que par effraction ou par intrusion. Ne pouvant pas exister au pluriel, dans une communauté qui le soumettrait aux contraintes éprouvantes de collégialité et de solidarité, le cogito trouve la présence collatérale d’autrui incommodante. C’est pourquoi il préfère son existence de misanthrope à une coexistence suspecte de corruption, tant autrui est le vecteur des préventions. Bien plus, sa constitution monadique ne le prédispose pas à l’ouverture. N’éprouvant aucun besoin susceptible de lui imposer la collaboration ou le partenariat d’autrui, le cogito reste cloîtré dans son intériorité et s’occupe de la gestion méthodique de son pouvoir naturel de juger.

2.3-Les raisons d’ordre culturel

Mais, pour mieux comprendre le fait que la réciprocité soit en crise dans les rapports du cogito à l’altérité, il faut beaucoup prendre en compte le fait que l’égologie cartésienne est symptomatique d’une culture individualiste où « chacun s’enferme dans sa subjectivité, ce qui conduit dans le meilleur des cas à l’oubli de l’autre, dans le plus fréquent au rejet de l’étranger. »[19] Dans le cadre de cette culture individualiste animée par des Narcisse superbement indifférents aux malheurs des autres[20], l’altérité est très peu tolérée, lorsqu’elle n’est pas tout simplement considérée comme insupportable. Si elle est intolérable ou insupportable, c’est parce que le cogito se prend, selon Pierre Lachièze-Rey, pour « la source dont tout émane, la source immédiatement consciente d’elle-même »[21], laquelle n’a pas intérêt à se rapporter à une autre source dont la présence relativiserait son absolu. En effet, le cogito qui veut s’approprier totalement l’existence parce qu’il a le privilège de penser, supporte mal une autre existence prétendant au même privilège intellectuel.

Mais, de quelle richesse peut se targuer un cogito dont la finitude est en partie due à sa fermeture sur lui-même ou parce qu’il se prend pour le centre du monde ? Comment pouvoir fonder humainement le village planétaire en dépit de la crise de la réciprocité due principalement à la difficulté du cogito d’exister au pluriel, son incapacité à s’historiciser et à s’éclater dans un monde nécessairement dialectique ? Comment peut-il parvenir à enrichir l’humanité de sa pensée s’il est amputé de sa dimension historique ? De quelle authenticité peut-être le cogito s’il existe en marge de toute référence à l’activité relationnelle ?

3-L’approche intégrée du cogito et l’altérité dans la perspective de réaliser

   une même communauté de desseins et de destins

Le schéma solipsiste est à la fois atomisant et anarchisant. Il est caractérisé par de multiples échecs de communication vérifiables à travers les difficultés dont l’intersubjectivité et l’intercommunauté tumultueuses sont  généralement assorties. Ces échecs semblent justifier l’altière solitude d’un cogito qui se croit si autosuffisant qu’il se figure pouvoir exister en retrait d’indivision communautaire. Parmi les difficultés qui problématisent également la réciprocité, il y a le fait que le Je Pense croit avoir le privilège de penser et d’exister, au point de pouvoir penser seul dans un espace logique et existentiel qu’il tient à occuper absolument. La conséquence de cela, c’est l’impasse que le cogito fait sur son historicité. Lorsqu’il se rend compte qu’il n’a pas l’exclusivité de la pensée et de l’existence, cela l’amène soit à appréhender l’existence d’autrui dans une relation dont il ne peut pas supporter les contraintes, soit à développer des tendances « altéricides ». Car, « à la limite s’affirme le vœu de la mort d’autrui qui ferait place nette – revendication d’un moi exaspéré, incapable de supporter les servitudes communautaires dont chaque autrui répète douloureusement la nécessité. »[22]

Les complexes du cogito font le lit de toutes les formes d’intolérance qui consistent, pour l’homogène ou le même, à refuser de s’accommoder de l’hétérogène ou du différent. Les problèmes que suscitent ces complexes nous imposent le devoir de sortir du solipsisme, une philosophie de la solitude, qui appauvrit le moi en l’amputant de sa dimension historique. Nous devons revisiter la philosophie du cogito dans la perspective d’une intersubjectivité et d’une intercommunauté humaines où le traitement des problèmes épistémologiques et pratiques se ferait collégialement, donc en marge de l’exclusion consécutive soit à la peur que pourrait inspirer autrui, soit à la terreur que répandrait le Je Pense.

Résoudre le problème relatif à l’intersubjectivité et à l’intercommunauté revient à dépasser l’approche monadologique et égocentrique du même. Une telle approche est propice à l’individualisme et au darwinisme sociologique et économique que les artifices politiques de collectivisation des atomes sociaux ne corrigent pas efficacement. La réalisation d’une approche intégrée où le même et l’autre se sentiraient solidaires dans une même communauté de desseins et de destins, exige que nous sortions de l’impasse du solipsisme pour un cogito conscient du fait qu’il n’a pas intérêt à soliloquer dans un espace logique et existentiel appartenant objectivement à plusieurs. En tant que cogito, il est déjà condamné à s’ouvrir au dialogue, au partenariat ou à la coopération, de telle sorte que le Je Pense puisse exister collatéralement au Tu Penses dans l’optique d’un Nous susceptible de penser et de résoudre les problèmes d’un monde qui n’est pas la propriété exclusive d’un seul.

Si le cogito a de bonnes raisons de redouter l’altérité dans le cadre d’une relation contrariante et même frustrante, cela ne suffit pas à justifier sa tendance à s’insulariser où à croire qu’il est la monade à laquelle le reste du monde est destiné. Ce sont ces complexes qui entravent la réciprocité. La solution réside dans la transcendance du cogito. Celle-ci n’est possible que s’il cesse d’exister comme une unité indivise. Comme telle, il est prédisposé à l’exclusion de l’autre. Le cogito exclusif est celui qui croit qu’il n’a pas le pouvoir de penser et d’exister en partage avec l’altérité. Lorsqu’il parvient à l’aperception de la présence de celle-ci, il la met sous la catégorie du sauvage ou du barbare stupide, parce qu’incapable de penser et d’exister par la nécessité de sa nature sauvage ou barbare. La crise de la réciprocité qui caractérise encore notre monde, est principalement due aux complexes du cogito. Ceux qui n’arrivent pas encore à les résilier, se figurent qu’ils sont chargés d’une mission historique, celle de penser à la place d’autrui et de définir l’ordre politique et moral du monde. En exprimant le refus d’être néantisé dans un cosmos politique dont l’ordre est unilatéralement conçu par ceux qui s’imaginent capitaliser la pensée et l’existence, l’altérité est parfois amenée, par désespoir, à y introduire le chaos. L’ordre mondial le meilleur ne peut pas être celui que le cogito élabore conceptuellement, même en toute générosité, sans la participation de l’altérité. L’éthique du « village planétaire » doit donc forcément être une éthique communautaire.

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