De "l'ethos de la manducation" au nihilisme politique: les conséquences d'une gouvernance permissive

DE L’ « ETHOS DE LA MANDUCATION » AU NIHILISME POLITIQUE : LES CONSÉQUENCES D’UNE GOUVERNANCE PERMISSIVE

                      L’ « ethos de la manducation » est un concept de Jean-François Bayart (1989). Tout en nous l’appropriant dans le cadre de cette réflexion dont le dessein est de rendre compte de l’une des causes du nihilisme politique des États, nous n’accordons pas à Bayart qu’il s’agit là du propre de l’État d’Afrique noire. Par leur manducation effrénée, les corrompus imposent généralement la nécessité de leur psychologie de prédateurs sur le vivre-ensemble et soumettent, par conséquent, la gouvernance de l’État aux impératifs délétères du nihilisme politique. Devenu un non-être politique à cause de l’impunité dont bénéficie en son sein l’agir de tout « homo manducans », l’État qui n’a plus qu’une existence nominale est, dans ces conditions, une scène où se dramatisent des appétits personnels dont la contradiction prédispose à l’affrontement féroce ceux qui tiennent à les contenter. L’impasse qu’ils font cyniquement sur les divers modes de régulation du vivre-ensemble parce que le politique n’entreprend pas, pour des raisons inavouables, de réprimer leur tendance à la manducation, assure nécessairement la prospérité de la corruption. En n’exerçant pas son droit de surveiller et de punir, l’État se condamne à l’autodestruction politique. L’inflation sociale de la manducation qui est due à ce masochisme politique est symptomatique de la crise de l’autorité de cette institution. Cette crise est la preuve par les faits du nihilisme politique caractéristique des gouvernances permissives. À la faveur de cette permissivité, on assiste alors au phénomène de l’amplification de la tendance à la manducation qui prive l’Etat de tout fond politique et de tout sens humain. Penser la crise de l’État due à l’inflation de l’ « ethos de la manducation » dans la perspective de sa correction, revient à s’interroger sur les conditions de possibilité de référer la gouvernance à l’éthique du vivre-ensemble, afin qu’elle ne soit plus pathologiquement affectée par la corruption qui débilite l’État au point d’en faire un véritable « rien » politique. Cela revient également à penser les modalités de correction de l’impunité dans le sens de la protection de la citoyenneté et de l’humanité des individus contre une manducation dont développement fait le lit de l’anomie et prédispose l’État au chaos politique.

Dans le cadre de cette réflexion, il ne s’agit donc pas pour nous de penser le « rien » politique de l’État tel que les anarchistes se plaisent à le proclamer ou à le souhaiter, mais de réfléchir sur la trajectoire nihiliste de tout politique qui laisse, par connivence ou par laxisme, prospérer dans l’État, l’ « ethos de la manducation ». Il ne s’agit pas non plus de revenir sur la raison d’être de l’inflation du concept de nihilisme tel qu’il a considérablement prospéré au XIX^e siècle tant chez les romanciers russes ou les philosophes allemands que chez les essayistes français, ni de retrouver, chez les sophistes et les cyniques, par exemple, son premier mode d’expression conceptuelle. Ce qui nous intéresse surtout, c’est de voir comment l’État s’autodétruit lorsque le politique n’assume pas son devoir de surveiller et de punir de telle sorte que la permissivité de sa gouvernance suscite et développe le désespoir et le pessimisme politiques chez les citoyens, tant la rationalité prédatrice qui domine alors les institutions de l’État fait le lit du nihilisme politique.

 I-DE LA RATIONALITÉ PRÉDATRICE AU NIHILISME POLITIQUE : LE    PROCESSUS D’APPROPRIATION DE L’ÉTAT PAR LE MANDUCO

          Manduco ergo sum : « Je mange, donc je suis ». Telle pourrait bien se formuler la maxime de l’agir de l’ « homo manducans ». Cette maxime ne peut bien se comprendre que si on rapporte l’ « ethos de la manducation » à la rationalité prédatrice qui en est le fondement. Le principe fondamental qui sous-tend cette rationalité est celui de la réductibilité de l’être au manger. En vertu d’un tel principe, l’être prend le fait de manger pour l’expression de l’existence de soi au point de croire qu’il ne peut exister qu’en mangeant ou que le fait de manger est la preuve absolue de la certitude de soi. Dans ce cas, pour exister pleinement il convient de manger constamment et considérablement dût-on le faire en transgressant les conventions communes. La relation métaphysique que le manduco établit entre le manger et l’être détermine son rapport à autrui, à la société et à l’État. Persuadé que l’être dériverait dans le non-être ou qu’il se réduirait à rien s’il lui arrivait de vivre en rupture de manducation par rapport à la société, le manduco ne se rapporte alors aux autres citoyens et aux institutions socio-politiques que si cela est pour lui une occasion de manger. Cette approche manducative des rapports explique sa tendance à l’instrumentalisation de soi,  d’autrui et de la société. L’instrumentalisation de soi, telle qu’elle peut être remarquable à travers la marchandisation de sa propre personne, tout comme celle d’autrui, réifiée dans le procès de rentabilisation du réel où le manduco fait l’impasse sur la dignité de la personne, se comprend à partir de la relation nécessaire qu’il construit entre manger et être. L’utilitarisme auquel il subordonne sa perception de la société, de l’État et du monde relève de cette même relation métaphysique : pour lui, ces espaces sont d’autant plus pourvus de sens politique qu’ils sont de véritables surfaces de prédation. Les valeurs dont la portée éthique et politique est vide de toute fonction instrumentale sont assimilées à des pseudo-valeurs, puisqu’elles ne se réfèrent pas au manger. La crise de la référence qui sévit entre de telles valeurs et le manger, existe, par conséquent, entre elles et l’être en vertu du rapport métaphysique que le manduco établit, dans sa vision du monde, entre le manger et l’être.

Toutefois, l’importance qu’a, dans la rationalité prédatrice de la manducation, le principe de réductibilité de l’être au manger, tel qu’il régit la psychologique du manduco et sa perception du réel, n’implique pas qu’il ait une essence particulière. Le manduco, c’est, en fait, ce cogito qui subordonne sa pensée aux pratiques de manducation. Il ne relève donc pas d’une autre classe ontologique dont la substance ou la nature n’est que de manger, car manger n’est vraiment pas ontologiquement constitutif de son être, bien qu’il doive, comme tout être vivant, se nourrir pour persévérer dans l’être. À la différence du cogito que Descartes définit comme un être ayant une nature spécifique, la pensée, le manduco n’a réellement pas pour essence le manger, même si la constante subordination de son vouloir à la manducation peut laisser croire que cette tendance est la phénoménalisation d’une essence spécifique. Si, dans la métaphysique cartésienne, la pensée est ontologiquement constitutive du cogito au point qu’il ne saurait être sans penser tout comme il ne saurait penser sans être, la manducation n’est pas une caractéristique ontologique du manduco. L’expérience qui résulte de la subordination de l’être au manger est remarquable lorsque le sujet se figure qu’il est d’autant plus qu’il mange, dût-il, pour cela, faire cyniquement l’impasse sur les principes qui régissent le vivre-ensemble, en adoptant la psychologie d’un prédateur. C’est ainsi que le citoyen dégénère en « homo manducans ». Si une telle dégénérescence est évidemment aliénante au plan politique dans la mesure où l’ « ethos de la manducation » étouffe toutes les possibilités citoyennes que l’individu a le devoir d’actualiser dans la cité, elle appauvrit l’humanité de l’homme, ravalé qu’il est désormais au rang de bête cupide. Cette double aliénation est consécutive au fait que le sujet préfère sacrifier son humanité et sa citoyenneté à l’autel d’une manducation prédatrice dans laquelle il croit pouvoir trouver à la fois la certitude de son être et la raison suffisante de son existence.

La subsomption de son vouloir sous les catégories de la logique de la prédation dont les lois s’imposent transgressivement aux principes éthiques et politiques devant régir tout comportement citoyen, explique les difficultés que connaît le vivre-ensemble dans un cadre politique où la subtilisation de l’État, le rançonnement, le racket des citoyens, etc. n’ont plus de limites. Dans un imaginaire reconfiguré au profit de la tendance à la manducation, l’État est représenté comme cet être dont on doit subtiliser les ressources ; le semblable comme celui qu’on doit flouer dans le cadre de « l’économie des vilains tours » (Hibou, 1997 : 145), quels que soient les risques de désintégration que court une société dont les atomes constitutifs se figurent devoir exclusivement apporter des réponses aux questions de l’ajustement darwinien. Les cercles de solidarité, tout comme les espaces de commensalité qui se créent dans cet atomisme général gouverné par la loi darwinienne de l’ajustement personnel aux nécessités relatives au devoir de manger, sont fondées sur le principe de subtilisation de l’État dont on ne saurait efficacement privatiser les biens que si les atomes s’associent et créent des réseaux mafieux ou des territoires de prédation. Dans ce cas, l’association des atomes n’a plus une téléologie politique. Comme toute association de malfaiteurs, celle des atomes sociaux engagés dans le processus de prédation n’est pas finalisée sur la protection de l’être de la société ou de l’État. En violant cyniquement les formes de régulation sociales, ceux qui subordonnent la société aux exigences de la rationalité prédatrice établissent, dans le champ politique, un ordre de rationalité problématique, parce que contradictoire. La rationalité prédatrice est effectivement contradictoire de la rationalité politique, telle qu’elle relève, du moins dans son principe, du devoir de déférence des individus à l’égard de la normativité publique en vigueur en vue de l’adoption des types de comportements citoyens. La rationalité prédatrice dont relève l’ « ethos de la manducation » dans une gouvernance corrompue est, malgré les avantages particuliers que l’individu peut en tirer, politiquement fort problématique parce qu’elle est assortie de l’aliénation de la citoyenneté, par la transmutation de la fonction publique du service à rendre en échange marchand ou par la darwinisation de l’espace public. Désormais étouffée dans un contexte où se marchandise même ce qui est théoriquement gratuit et où se privatise ce dont la publicité est pourtant formellement établie, la citoyenneté des individus ne peut plus librement s’exprimer à cause des obstacles historiques que suscite et multiplie la rationalité prédatrice. Très souvent corrompu dans un cadre social où la propension à la manducation n’est ni tempérée ni réprimée, le pouvoir d’élire, c’est-à-dire de traduire librement ses préférences politiques, ne parvient plus à s’actualiser. 

Si le manduco n’a pas une essence ontologiquement marginale, bien que la particularité de la rationalité prédatrice qui gouverne sa vision du monde puisse être établie, comment expliquer autrement le développement de la manducation que par le désengagement ou l’éclipse politique du Léviathan par rapport à sa double obligation régalienne qui est de surveiller et de punir de manière à protéger l’espace public contre la tendance du manduco à en faire son un pâturage politique et économique ?

Si nous convenons avec Leo Strauss (2004 : 35) que le nihilisme se définit comme le fait de « vouloir le rien, la destruction de tout, y compris de soi », n’est-il pas pertinent de penser que le manduco affecte, à travers la rationalité prédatrice qui structure sa vision du monde, le politique du « rien », c’est-à-dire ce coefficient d’aliénation politique dont s’accompagnent nécessairement les pratiques de manducation prédatrice, surtout lorsqu’elles prospèrent à la faveur de l’impunité consécutive à l’éclipse de l’État ? Le « rien » politique comme vide que l’ « homo manducans » creuse constamment avec ses dents, notamment lorsqu’il siphonne le trésor public, est d’autant plus compulsif que le politique démissionne par rapport à ses devoirs régaliens.

De ce qui précède, il apparaît que la rationalité prédatrice qui gouverne l’ « ethos de la manducation » donne inévitablement sur le nihilisme politique. Le nihilisme politique du manduco s’explique par le fait qu’il ne se rapporte à la cité que sur le mode de la prédation. S’il fait preuve de cynisme à l’égard des normes de la cité, c’est parce que celles-ci imposent des restrictions à son désir s’approprier l’État pour le mettre sous des catégories gastronomiques. Son nihilisme politique qui traduit son nihilisme cynique, est déjà lisible à travers le prisme caprin par lequel il perçoit la cité. Sa volonté de ruiner la cité, d’en faire un « rien » politique, est remarquable par son désir d’engloutir, dans une sorte de rage boulimique, tout ce que la société ou l’État construit. En se comportant en chèvre là où il doit se conduire en citoyen, ou en subordonnant l’ontologique et le politique au gastronomique, le manduco apparaît évidemment comme un nihiliste politique. La rationalité prédatrice caractéristique de son nihilisme politique prospère à la faveur de l’éclipse de l’État. C’est une telle éclipse qui facilite, par la connivence ou le laxisme du politique, l’inflation de la manducation prédatrice. En réduisant l’État en une surface de prédation, le manduco, c’est-à-dire cette chose qui mange, qui boit, bref qui cherche constamment les plaisirs de la table et du lit, collabore, par la rationalité prédatrice de sa manducation, à la mort politique de cette institution. Après avoir fait de l’État un « rien » politique, le manduco essaie, à travers la rationalité prédatrice qui structure son agir, de lui affecter une valeur gastronomique comme s’il redoutait lui-même le vide politique qu’il a creusé. Cette valeur achève de placer l’État dans une trajectoire nihiliste dont il ne peut sortir que si la gouvernance se libère de la politique de l’impunité.

     MANDUCATION PRÉDATRICE : LA TRAJECTOIRE NIHILISTE DE LA

     POLITIQUE DE L’IMPUNITÉ
        
          Le fait pour le manduco d’être déterminant sur une scène politique où son droit de cité est pourtant dépourvue de toute légitimité peut certes s’expliquer, comme le pense Platon (1977 : 223) au Livre VII de La République, par la cupidité des « gueux et des gens affamés de richesses personnelles » qui prennent l’État pour une surface de prédation à laquelle ils se rapportent alors sur le mode du pillage. Dans le cadre de cette économie de pillage qu’ils organisent à travers les institutions de l’État, ils ne s’interdisent plus rien, puisqu’ils font preuve d’un cynisme tel qu’ils pourraient, pour de l’or ou de l’argent, livrer leurs fils ou leurs filles en esclavage à des « maîtres sauvages et méchants » (Ibid. : 301). Leur cupidité est si importante qu’elle n’a d’égale que celle d’Ériphyle qui sacrifia la vie de son époux à l’acquisition d’un collier (Loc. cit.).

Mais, l’inflation de la manducation dans une gouvernance donnée s’explique surtout par la démission du politique ou l’éclipse de l’État. Le développement des comportements transgressifs des individus par rapport à la normativité en vigueur, remarquable à travers la facilité avec laquelle ils néantisent l’État pour donner libre cours à leurs appétits particuliers, est la preuve de la démission politique de cette institution. Le manduco ne peut facilement néantiser l’État au point de lui imposer la nécessité de la rationalité prédatrice de la manducation que si l’État est déjà lui-même un néant ou un « rien » politique. C’est le cas lorsqu’il n’existe pas efficacement dans l’exercice des normes devant réguler l’hétérogénéité contradictoire des appétits dans le sens de la promotion de la citoyenneté des individus et des communautés. Cette démission a, entre autres, pour conséquence la profusion « hybrique » d’un agir individuel porteur de charges de désintégration politique de l’État. Cette profusion « hybrique » ou orgiaque de l’agir individuel est non seulement symptomatique de la dépréciation de la norme en rupture complète de laquelle s’expriment facilement les désirs et les vouloirs des gens, mais aussi de la crise éthique et du chaos politique dans lesquels se trouve désormais une société menacée de dissolution par l’expression anarchique du pouvoir de manducation des membres. L’impossibilité de voir, dans un État dont les institutions ne sont pas instrumentalisées à des fins de répression de la tendance à la manducation, favorise en son sein le développement des comportements de type zoologique chez tous ceux qui, par la corruption, soumettent leur agir au principe de la démesure dans l’espoir d’assouvir au maximum des appétits dont seule la rareté est alors susceptible de limiter le spectre psychologique. En privant, par exemple, leur vouloir-vivre du sens humain et citoyen garant de la bonne qualité du vivre-ensemble, ceux qui subordonnent leur être et leur existence à la manducation au point de faire impunément l’impasse sur les conventions communes, sont prédisposés au mode de vie zoologique caractéristique de tous ceux qui, selon Platon (Ibid. : 297), « ne connaissent point la sagesse et la vertu » et « qui sont toujours dans les festins et les plaisirs du même genre ». Le propre de ces gens est qu’ils sont intempérants. C’est pour cela que, « comme les bêtes, toujours penchés vers le sol et tournés vers la table, ils s’empiffrent de pâture, se saillissent les uns les autres, et, disputant à qui aura le plus de ces jouissances, ils ruent, se cossent et se tuent avec des cornes et des sabots de fer pour satisfaire leur insatiable cupidité ».

Si la porosité institutionnelle se rapporte à la prospérité de l’hybris sur le mode de la causalité, c’est parce que l’inflation de la manducation consécutive à l’impunité dans laquelle se pratique la corruption dans les gouvernances permissives explique pourquoi l’État recule devant ses responsabilités politiques. Débordé par la pression « hybrique » d’un agir non-citoyen qu’il n’arrive plus à contenir, tant ses ressources politiques ne le lui permettent pas, l’État démissionne politiquement par rapport à l’impératif de sécuriser non seulement son propre être, mais aussi l’humanité et la citoyenneté des individus contre le pouvoir de prédation aliénant de ceux qui subordonnent leur existence à la manducation.

Si l’éclipse de l’État peut revêtir plusieurs formes, c’est surtout l’impunité qui l’illustre parfaitement. Dans ce cas, le libre arbitre que l’État exerce est politiquement suicidaire. En se gardant de punir les pratiques de manducation prédatrice qui se développent à la faveur de sa connivence ou de son laxisme, bien qu’il sache qu’ils véhiculent les charges de désintégration sociale, l’État collabore à son autodestruction politique. La dualité de la relation Manducation-Éclipse de l’État, qui correspond également au rapport Impunité-Inflation de la manducation, est politiquement autodestructrice. L’État ne se condamne à l’autodestruction politique que lorsqu’il érige l’impunité en mode de gouvernance au point que le citoyen peut tranquillement s’adonner à la manducation au mépris des normes de référence éthique et politique devant régir le vivre-ensemble. Dans une gouvernance permissive, la transgressivité par laquelle le manduco se rapporte impunément à la normativité en vigueur pose, par exemple, le problème de la stabilité de la possession actuelle et future. Comment effectivement pouvoir stabiliser la possession dans le cadre d’une gouvernance si permissive qu’elle est symptomatique de la déliquescence politique de l’État ?

            Cette interrogation relève des préoccupations que Hume examine dans sa philosophie morale et politique, telle qu’il la développe non seulement dans le Livre 3 du Traité de la nature humaine, mais aussi dans l’Enquête sur les principes de la morale. Selon ce philosophe, c’est par la société qu’il est possible de résoudre la contradiction qu’il y a entre l’élasticité des besoins individuels et la modicité des moyens dont dispose naturellement l’homme. Mais, précise-t-il, la société ne peut résoudre efficacement la contradiction qui consiste en « l’union monstrueuse de la faiblesse et du besoin » (Hume : 1973 : 602) que si le magistrat civil applique, pour le bien de tous et de chacun, les règles générales de la justice et de l’équité. Dans des conditions d’impunité effectivement caractérisées par le non-respect des conventions communes, la société est condamnée à la désintégration et la citoyenneté de chacun de ses membres va inévitablement se dissoudre dans « la condition misérable et grossière, couramment appelée l’état de nature. » (Ibid. : 655).

            En dépit du fait que Hume la formule au XVIII^e siècle européen, cette préoccupation est d’une très grande actualité, car le problème de la stabilité de la possession, qui n’est qu’un aspect du problème global du vivre-ensemble, continue de se poser dans le cadre des gouvernances qui existent en défaut d’exercice des règles générales de la justice et de l’équité. Le problème socio-politique qui se pose effectivement ici est celui de la gestion de la passion de vivre ou d’entreprendre de chacun de telle sorte que le vivre-ensemble ne soit pas aliéné par l’expression anarchique de la partialité de soi remarquable dans la tendance à la destination du bien commun au contentement des appétits de soi.

Si nous n’accordons pas à Hume que ce problème se résout mécaniquement dans le cadre de ce qu’il est convenable d’appeler dans sa philosophie politique et morale, la dialectique de la partialité due au jeu de réciprocité des égoïsmes naturels, et dont la fin est l’autocorrection des ses préférences sympathiques, l’importance qu’il accorde au respect des conventions communes fort indispensables à la constitution de toute société (Hume, 1991 : 111) demeure d’actualité.

            Il ressort des analyses de Hume que le nihilisme politique est nécessairement consécutif à la permissivité d’une gouvernance. Une telle permissivité peut s’expliquer, dans le cadre de la philosophie humienne, par la violation de la « promesse », cette « formule verbale » (Hume, 1973 : 641) qui définit la résolution des citoyens à faire preuve de loyalisme envers le magistrat civil pendant que ce dernier leur promet, à son tour, de préserver l’intérêt public par l’exercice d’un ensemble d’artifices que sont principalement les règles de justice et de l’équité (Ibid. : 663). L’intérêt politique que Hume affecte aux notions de promesse et d’artifice, montre combien la première ne peut être respectée si la seconde n’est pas appliquée. Autrement dit, si les artifices sont les garants du respect des promesses et contribuent au maintien de la société. Cette dernière ne peut que se dissoudre lorsque les instructions publiques du politique ne sont pas appliquées ou lorsque le laxisme de ce dernier par rapport à l’exercice des règles générales de la justice et de l’équité fait le lit de l’impunité. Dans cette optique, la connivence ou le laxisme dont le politique peut faire preuve par rapport aux pressions vénales que les individus exercent sur la gouvernance apparaît comme une violation de la « promesse » aussi blâmable que toutes les formes de traîtrise et de rupture de foi (Ibid. : 667).

            Le problème de la protection de la société contre les ruptures de promesse dues à l’inobservance et à l’inapplication des règles générales de la justice et de l’équité que pose Hume dans le Traité de la nature humaine, rappelle, en dépit de sa critique du contractualisme, les approches hobbésienne, lockienne et rousseauiste. Ce qui rapporte les différentes conceptions de ces philosophes, c’est l’intérêt politique architectonique que leur artificialisme reconnaît aux conventions humaines (pacte, contrat, promesse). Chez Hobbes, l’impunité pourrait se concevoir comme l’acte de rétractation politique par lequel le Léviathan remet effectivement en cause sa propre raison d’être politique, en se gardant d’assumer les principales missions régaliennes qui lui sont assignées à travers le pacte social, à savoir veiller à ce que l’état civil ne soit débordé par l’expression anarchique des droits naturels des individus. Chez Locke L’impunité peut également s’expliquer comme une violation du contrat social. Par rapport à la question de la finalité du pouvoir et de la confiance que doit mériter le politique, l’impunité peut se comprendre dans le contractualisme lockien comme une infraction par rapport aux lois fondamentales à l’élaboration desquelles les citoyens ont consenti pour que soient préservées leurs « propriétés », c’est-à-dire leur liberté et leurs biens (Locke, 1984 : 274 et 293). Dans le contractualisme rousseauiste, la substance politique de l’État est nécessairement altérée (Rousseau, 1973 : 133) lorsque le contrat social est violé par le laxisme du politique. Ici, l’impunité peut s’interpréter comme un indice de trahison de la volonté générale.

Chez tous ces philosophes, il est nécessaire de recourir aux artifices pour réguler les appétits naturels de manière à leur donner un sens citoyen. L’impunité à la faveur de laquelle se développe la rationalité prédatrice de la manducation est consécutive au phénomène politique de l’éclipse de l’État par rapport à l’impératif de soumettre les divers appétits des citoyens à la sanction régulatrice des artifices qui régissent le vivre-ensemble. L’impunité dénonce la gouvernance de l’État comme étant politiquement pathologique. L’État qui est ainsi pathologiquement affecté par la manducation prédatrice dérive dans une anarchie politiquement autodestructrice. Une telle anarchie est susceptible de motiver les citoyens à procéder au recouvrement forcé de leurs droits naturels.

Comment assainir donc les gouvernances pathologiquement affectées par la manducation prédatrice de manière à protéger l’État contre le nihilisme politique ? Se poser cette question revient à s’interroger sur la thérapie à appliquer à ces gouvernances pour une bonne formulation et résolution des problèmes du vivre-ensemble.

III-NIHILISME POLITIQUE ET ÉTHIQUE RÉPUBLICAINE : DU MAL À LA
THÉRAPIE DES GOUVERNANCES PATHOLOGIQUEMENT AFFECTÉES PAR   LA RATIONALITÉ PRÉDATRICE DE LA MANDUCATION

            Il ressort de ce qui précède que la médicalisation de la gouvernance n’est pas politiquement pertinente, car le concept de gouvernance n’implique pas en soi la nécessité de soigner la pathologie dont elle peut être affectée, notamment dans le cadre d’une manducation dont le caractère endémique s’explique par la démission du politique. En soi, une gouvernance n’est ni pathologique ni saine. Elle est mauvaise ou bonne selon qu’elle est dominée par la rationalité prédatrice de la manducation ou selon que les institutions de l’État sont subordonnées à l’amélioration qualitative du vivre-ensemble. La gouvernance dérive politiquement dans le postlégalisme et le postmoralisme lorsqu’elle est si permissive qu’elle élève l’impunité en mode privilégié de traitement de la corruption. C’est le cas lorsque la corruption est si banalisée et même ritualisée qu’elle n’a plus le caractère scandaleux qui lui vaut d’être abominée et condamnée.

Comme nous l’avons précédemment établi, l’impunité relève moins d’un processus politique de libéralisation des mœurs et des comportements que de la démission du politique par rapport à son double devoir régalien de veiller à la protection de l’humanité et de la citoyenneté des gens et de soumettre à des sanctions punitives tout agir de nature à nuire au vivre-ensemble ou à faire de l’État un « rien » politique digne de mépris. Cette démission dont profite le manduco dans les gouvernances permissives pour donner libre cours à sa prédation est, comme nous l’avons également montré, politiquement destructrice parce qu’elle consiste en l’annulation ou en la mise entre parenthèses des artifices essentiellement constitutifs de la société et de l’État. La contre-productivité politique des gouvernances dans lesquelles s’expriment impunément l’ « ethos de la manducation » est d’établissement aisée : la permissivité caractéristique des gouvernances où l’impunité favorise le développement de la manducation condamne la société à se dissoudre. Le nihilisme politique qui s’ensuit compromet la fin à laquelle le manduco voulait absolument subordonner l’expression cynique de ses appétits. En collaborant à la destruction de la société, il ne sait pas qu’il œuvre contre ses propres appétits.

            Pour prévenir ou empêcher ce nihilisme, il importe que l’État se réapproprie le politique, pas pour sacrifier les droits de l’homme à l’autel d’un autoritarisme liberticide, mais dans le but d’éduquer les individus à la citoyenneté sans laquelle le vivre-ensemble est compromis. Se réapproprier le politique revient, pour l’État, à user, sans abuser, de son droit de châtier les particuliers qui, par la manducation prédatrice, placent inévitablement l’État sur une trajectoire politique nihiliste.

Mais, comment l’État peut-il se réapproprier ce qui semble effectivement lui échapper pour faire désormais partie des catégories gastronomiques du manduco ? Comment peut-il se libérer de la maîtrise et de la possession du manduco si le politique favorise, par sa connivence ou son laxisme, la prospérité de la manducation prédatrice qui conduit nécessairement au nihilisme politique ? Se poser ces questions revient, par le fait même, à s’interroger sur la pertinence de la solution de l’État-pédagogue, puisqu’il arrive que le politique laisse impuni le phénomène de subtilisation l’État, que Hobbes considère comme le plus grand des crimes, en comparaison de ceux commis contre les particuliers dans la mesure où, pour ce philosophe, « voler la puissance publique, c’est voler beaucoup d’hommes à la fois. » (Hobbes, op. cit. : 328)

Il apparaît donc que l’efficacité de la solution de l’État-pédagogue, dont la récurrence est remarquable à travers les différentes philosophies politiques et morales, dépend surtout de l’éthique du politique. L’État ne peut convenablement éduquer les individus à la citoyenneté en soumettant constamment leurs mœurs à la sanction des règles de la justice et de l’équité que si le politique est déjà lui-même un homme de bien capable d’imprimer à la dynamique de sa gouvernance un sens citoyen et républicain. C’est dans ces conditions qu’il peut substituer à la rationalité prédatrice une rationalité politique. C’est en conformant l’ethos des individus aux artifices régulateurs qu’il peut donner à leur agir à la fois la valeur et le sens véritablement citoyens qui leur fait généralement défaut dans les gouvernances permissives. En elles-mêmes les « chaînes artificielles » que sont les lois (Ibid. : 223) ne peuvent pas imposer leur pouvoir régulateur à la gouvernance, puisqu’elles n’ont pas, en dehors de la causalité politique de ceux qui les instrumentalisent, le pouvoir de normer spontanément les désirs et les vouloirs susceptibles de compromettre le vivre-ensemble.

Les gouvernances permissives sont celles où sévit la crise de référence éthique et politique et où le manduco peut aisément s’autoriser à imposer la nécessité de la rationalité prédatrice de son agir à la société ou à l’État. La correction de leur permissivité due principalement à l’impunité dans l’opacité de laquelle le manduco se rend comme maître et possesseur de l’État, exige que le politique sache réprimer l’ « ethos de la manducation » là où s’impose l’éthique du vivre-ensemble. Pour cela, il dispose, en vertu du contrat social qui le lie aux citoyens, d’un arsenal de normes régulatrices de l’agir individuel et collectif qu’il a le devoir d’appliquer pour prévenir ou empêcher les cas de déviance ou de dissocialité politiquement délétère. C’est en se dessaisissant paradoxalement de son droit de blâmer et de châtier les particuliers sur la base des conventions communes, que le politique se rend coupable de violation du contrat social. Cette violation des clauses contractuelles relève d’une perfidie politique qui traduit elle-même l’incapacité du politique à rationaliser sa gouvernance en l’affranchissant de la servitude dans laquelle le manduco a tendance à l’enfermer.

Rationaliser la gouvernance, c’est corriger, au moyen d’une pédagogie citoyenne dont l’application passe nécessairement par l’instrumentalisation des conventions communes, les mœurs des individus ou des communautés. La finalité de la correction des mœurs individuelles ou communautaires est de « civiliser » l’agir des individus et des groupes d’individus dans la perspective d’assainir la gouvernance du politique, telle qu’elle est, à cause de l’impunité, pathologiquement affectée par la manducation prédatrice. Cette correction vise aussi à humaniser davantage les individus, afin qu’ils puissent désormais donner au vivre-ensemble les garanties de sécurité, de justice et de paix que les manduco ne peuvent pas, même dans le cadre de la dialectique de la partialité de Hume, efficacement assurer dans le temps.

En faisant une simple interprétation économique de la rationalité politique, on peut s’apercevoir qu’il est plus avantageux pour les individus et les communautés de référer leur agir à l’autorité impersonnelle des artifices qui régissent le vivre-ensemble que d’adopter des comportements transgressifs. Comme nous l’avons déjà établi, la transgression des normes régulatrices fait le lit d’un nihilisme politique qui ne donne plus au manduco l’assurance de contenter ses appétits gastronomiques. La possibilité qu’il a de stabiliser durablement sa possession au terme de la « civilisation » des désirs et des vouloirs, la liberté et la paix dont il peut désormais jouir sous l’autorité des règles de la justice et de l’équité, sont des avantages politiques dont il n’est assuré que si le politique se réapproprie l’État et rationalise sa gouvernance dans le sens de la protection de l’intérêt public contre l’irruption et le développement de la rationalité prédatrice sur la scène politique. L’intérêt public auquel doit se subordonner la rationalité politique ne peut survivre efficacement à la férocité des croisades récurrentes que le manduco mène contre l’État si le politique fuit ses responsabilités en laissant la gouvernance à la discrétion d’une vermine très cupide ou d’une pègre fort dangereuse, et pour lesquelles l’État n’a de sens et de valeur que parce qu’il est une surface de prédation, sinon un objet consommable parmi tant d’autres.

Cette perception de l’État dont l’intelligibilité est facile dans le cadre de la subordination de la politique à la manducation ou à la chrématistique, est toujours dominante dans les gouvernances permissives qui assurent le triomphe de la rationalité prédatrice sur la rationalité politique. Pour corriger le prisme manducatoire à travers lequel l’État est, dans ce cas, perçu, il importe que le politique promeuve l’éthique républicaine gage d’un vivre-ensemble juste et pacifique. Par éthique républicaine, nous entendons celle qui, en se fondant sur le respect de la chose publique par la référence de nos appétits aux artifices régulateurs, vise l’articulation de la politique autour des valeurs cardinales telles que la liberté, la justice, la paix. La promotion de l’éthique républicaine n’est possible que grâce à une pédagogie citoyenne. Celle-ci consiste en l’éducation des individus et des communautés à la citoyenneté par une heureuse application des normes destinées à contenir les appétits des individus et des groupes dans les proportions qui ne permettent pas que l’État devienne un « rien » politique. Étant donné que la rationalité prédatrice, qui se traduit effectivement par l’existence des collusions mafieuses, des prévarications en tout genre et des diverses formes de privatisation, à des fins personnelles, des institutions publiques, prospère dans les gouvernances dont le jeu de langage politique n’a pas de références éthiques et politiques susceptibles de pacifier le vivre-ensemble. Le devoir du politique est donc de protéger l’État contre la culture de la manducation prédatrice par l’exercice des règles de la justice et de l’équité. Il s’agit d’un impératif politique majeur à assumer pour que le vivre-ensemble ne soit pas compromis par le nihilisme politique auquel l’État est prédisposé lorsque le politique fait preuve de connivence ou de laxisme dans le traitement du phénomène de la corruption.

CONCLUSION

La rationalité prédatrice qui détermine la psychologie du manduco en même temps qu’elle domine les gouvernances permissives, explique le nihilisme politique auquel se condmane l’État dans lequel l’impunité est le terreau fertile pour la corruption. Devenu un « rien » ou un néant politique, par défaut d’application des règles générales de la justice et de l’équité, l’État assiste, en toute impuissance, à la prospérité des formes d’illégalité et d’immoralité qui le prédisposent au chaos. La trajectoire politique des gouvernants est nécessairement nihiliste lorsqu’ils font preuve de connivence ou de laxisme par rapport à la rationalité prédatrice de la manducation. S’il est vrai que le nihilisme résulte, comme l’affirme Leo Strauss (op. cit. : 40), du « désir d’anéantir le monde présent et ses potentialités, un désir qui ne s’accompagne d’aucune conception claire de ce que l’on veut mettre en place », il consiste également à obturer inconsidérément le futur ou à le sacrifier au présent. En effet, un État dont l’absence dans la correction de la rationalité prédatrice est non seulement avérée, mais pose également le problème de visibilité politique dans la mesure où les perspectives sociales sont considérablement brouillées, est dans une situation de nihilisme politique. C’est la crise d’autorité politique que vit cet État qui permet de comprendre pourquoi ses citoyens destinent leur dignité et leur citoyenneté à la manducation prédatrice comme si leur existence n’avait pas de lendemain. Nous pensons que la promotion de l’éthique républicaine à travers la pédagogie citoyenne peut aider à la correction de la pathologie des gouvernances dominées par la rationalité prédatrice de la manducation, à condition que le politique assume convenablement l’impératif régalien qui consiste à protéger, sur la base des conventions communes, le vivre-ensemble contre les effets néfastes de l’ « ethos de la manducation ».

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