Interview du Pr Lucien AYISSI au journal The African Independent sur Corruption et pauvreté

Réponses à Ndzana Seme

Question 1 - Ethique républicaine

Après avoir lu la dernière section de ce livre, intitulée "Pédagogie citoyenne et éthique républicaine", l'on reste sur sa faim au sujet de la notion d'éthique républicaine, que vous évoquez très brièvement en une seule phrase en page 142. L'on retient que pour vous l'éthique républicaine consiste à promouvoir la vertu. Comment définissez-vous la vertu républicaine, surtout quand on sait que la vertu n'est plus retenue comme une condition de gouvernement par le républicanisme depuis que Bernard Mandeville et d'autres promoteurs de l'épicurisme marchand avaient démontré et fait prévaloir que les « vices cachés » entraînent des bénéfices pour la collectivité, en imposant ainsi les « vertus du commerce » ?

Cette question comporte deux volets. Le premier se rapporte à la vertu républicaine considérée comme le principe architectonique de l’éthique républicaine. Le second volet, qui présuppose le premier, porte sur la pertinence de l’éthique républicaine, au regard de la certitude de sa crise dans l’histoire politique des États modernes, trop déterminés par le désir d’accumulation et de puissance pour la promouvoir dans les faits.

Par vertu républicaine, j’entends la vertu politique qui peut être acquise au terme d’une constante éducation des individus à la citoyenneté, grâce à ce que j’appelle la pédagogie citoyenne. Celle-ci consiste en l’instrumentalisation permanente des normes publiques de référence pour que soient civilisées nos préférences appétitives dont l’expression anarchique explique l’ensauvagement des institutions, la darwinisation sociale et l’enlisement du vivre-ensemble dans l’injustice et la violence. Le problème des gouvernances politiquement médiocres, c’est qu’on n’y exerce pas suffisamment ces normes publiques de référence, de manière à doter l’expression des préférences appétitives des individus d’un sens citoyen. L’une des preuves de la médiocrité politique des gouvernances, c’est leur permissivité qui se traduit par la connivence ou le laxisme sur le mode desquels les dirigeants se rapportent à la rationalité manducatrice ou prédatrice qui appauvrit considérablement l’État et, par conséquent, la majorité des citoyens. Je pense, à l’instar d’Aristote, que la vertu, notamment la vertu républicaine, est une disposition acquise par l’habitude : accoutumés, grâce au pouvoir coercitif des normes publiques de référence, au respect de l’intérêt général, les citoyens pourront articuler leurs appétits au bien commun qui intègre nécessairement le bien particulier de chacun d’entre eux.

La vertu républicaine constitutive de l’éthique républicaine, est celle qui consiste à faire preuve de respect à l’égard de la chose publique ou du bien commun. La notion d’éthique républicaine dont la récurrence est évidente dans cet ouvrage (cf. pp. 11, 12, 107, 111, 116, 117, 123, 130, 142, 144, 149, 152), et que j’ai déjà eu l’occasion d’exposer dans Corruption et gouvernance paru en mai 2003, est articulée aux concepts de pédagogie citoyenne, de rationalité prédatrice et de vivre-ensemble. C’est dans la crise de la pédagogie citoyenne que prospère la rationalité prédatrice qui empêche que le vivre-ensemble soit juste et pacifique.

Avec ce que j’appelle le « nummothéisme », c’est-à-dire le culte absolu de l’argent, tel qu’il se développe de plus en plus dans le capitalisme hédoniste auquel vous faites allusion en référence à des penseurs comme Bernard Mandeville (cf. La Fable des abeilles), Adam Smith (cf. Recherches sur la richesse des nations), David Hume (cf. Traité de la nature humaine), etc., on assiste à l’érosion de la notion de bien commun et même à la mythification de l’intérêt général. La moralisation, par ces penseurs, de l’égoïsme comme moteur du progrès me semble problématique parce qu’elle ne s’accompagne pas de la plus-value éthique, politique et économique escomptée par eux. Généralement, l’égoïsme ne se dialectise pas pour susciter l’altruisme comme le pensait, par exemple, David Hume qui reconnaissait d’ailleurs que les contradictions dont s’accompagne toujours la partialité de nos préférences sympathiques peuvent compromettre le vivre-ensemble en désintégrant totalement la société. La crise de la paix, remarquable à travers l’hyperviolence contemporaine dans la nasse meurtrière de laquelle le monde est actuellement enserré, s’explique, entre autres raisons, par la moralisation du profit ou la subordination absolue de la rationalité à la rentabilité. Du coup, à l’ordre humain à construire dans notre « village planétaire », se substitue un ordre économique darwinisant où tout, y compris l’homme, est marchandisable ou marchandisé. Le prisme économique à travers lequel on voit aujourd’hui le monde explique non seulement la pression utilitariste délétère qui s’exerce sur les rapports humains, mais aussi le fait que le darwinisme sous le signe duquel cet économisme et cet utilitarisme le placent s’accompagnent du besoin de construire un autre monde, celui dont l’humain, et non la marchandise ou l’argent, devrait être la référence.

Sinon, pouvez-vous citer une seule république moderne qui soit à l'abri de la corruption, à commencer par la corruption sur le marché du politique? Cette question exprime un doute profond sur la réalité d'une éthique républicaine.

S’il est impossible de prouver qu’il existe des républiques modernes qui ne soient affectées par la corruption, il est, au contraire, possible d’établir qu’il existe des républiques qui protègent, mieux que d’autres, l’expression de la citoyenneté et de l’humanité des personnes et de leurs communautés d’appartenance contre les assauts néfastes de la rationalité prédatrice. Le cas du Botswana est connu. Ce petit pays d’Afrique est cité comme un modèle d’intégrité depuis beaucoup d’années. On peut aussi citer le cas des pays nordiques où le taux de corruption est l’un des plus bas du monde.

Sur la pertinence de la notion d’éthique républicaine dans une mondialisation économiquement structurée sur la corruption, et surtout sur la grande corruption, vous avez raison de faire preuve de pessimisme éthique et politique. Ce pessimisme est consécutif à votre lecture réaliste ou positiviste du cours actuel du monde. En effet, lorsqu’on observe le cours du monde, il y a lieu de désespérer de l’efficacité de l’éthique républicaine que je propose à la fois dans Corruption et gouvernance et dans Corruption et pauvreté. Il s’agit d’un idéal correcteur. La fonction de l’éthique républicaine à promouvoir est de corriger l’ethos de prédation des citoyens dans une marchandisation globale qui fait le lit de l’appauvrissement du capital humain. Car, trop aliénés qu’ils sont par la passion compulsive de l’avoir et du pouvoir, les citoyens du monde n’arrivent plus à s’interroger sur le sens humain d’une vie dominée par la recherche du profit et de la puissance.

Question 2 - Ethique traditionnelle africaine

L'on est surpris de voir que vous concluez ce livre par la recommandation d'une pédagogie de l'éthique républicaine, sans faire allusion aucune sur l'éthique africaine en matière de corruption. A moins de l'avoir déjà fait dans un autre de vos textes que je n'ai pas lu - et je m'en excuserais -, quels sont parmi les fondements de la corruption en Afrique ceux qui sont basés sur l'identité africaine, sur la culture traditionnelle africaine et au besoin sur un prétendu psyché particulier de l'Africain ? Croyez-vous en une solution par l'éthique africaine pour y remédier?

Cette question comporte également deux volets : le premier porte sur l’absence de référence à une éthique africaine qui pourrait remédier à la corruption qui affecte pathologiquement les institutions politiques africaines ; le deuxième volet de cette question porte sur la personnalité de la corruption africaine qui aurait des fondements spécifiques, de nature psychologique ou culturelle.

Sur l’absence de référence à une éthique africaine comme solution au problème de la corruption, je vous dirais que je n’avais pas pour dessein de promouvoir une éthique régionale, car l’horizon de mon analyse est global. Même si certaines illustrations sont africaines, l’analyse du rapport de la corruption à la pauvreté visait d’abord à réinterroger le rapport de causalité absolue qu’on établit habituellement entre la corruption et la pauvreté, au point de légitimer la corruption qui relève des stratégies d’ajustement personnel à un ordre économique difficile, parce que chargé d’adversité. La psychologie caprine dont les corrompus font montre dans leur rapport au bien public rappelle fort bien le dicton africain selon lequel « la chèvre broute là où elle est attachée ». Critiquant, dans Corruption et gouvernance, l’approche culturaliste de Jean-François Bayart et de Pierre Péan, j’ai établi qu’en Afrique, la chèvre ne doit pas brouter anarchiquement, car suivant ce dicton qu’on ne cite qu’à moitié, si « la chèvre broute là où elle est attachée, c’est aussi là que le serpent vient la mordre ». Cela veut dire que celui qui broute est condamné à mort par le serpent. Le problème, c’est que dans les gouvernances permissives, le serpent qui doit veiller sur le bien public est lui-même trop occupé à contenter ses propres appétits pour assumer efficacement sa mission de vigile.

Sur les fondements de la corruption africaine, je ne partage pas, comme je viens de le dire, l’approche culturaliste d’un Bayart. Je ne crois pas que la corruption qui sévit dans nos États d’Afrique soit due au fait que nous y sommes prédisposés compte tenu des contraintes que comporterait notre culture. C’est pour cela que je n’ai pas trouvé pertinent de penser la corruption africaine, car si la corruption qui sévit dans les pays occidentaux avancés diffèrent, dans l’ordre des modalités, de celle qui prospère dans les gouvernances médiocres de certains pays d’Afrique ou d’Asie, la corruption se fonde sur les principes d’une rationalité prédatrice identiques à ceux qui gouvernent les diverses logiques d’appropriation du bien public et de subtilisation de l’État dont on a l’expérience en Afrique ou en Asie. La corruption, de par la transgressivité qui la caractérise foncièrement, s’inscrit toujours dans la logique de la rupture par rapport aux normes publiques de référence. Elle n’est donc pas le propre d’une culture encore moins d’une race. Dans un monde dont l’espace-temps est trop compressé pour qu’on doive encore élaborer des concepts culturellement très déterminés, j’ai pensé qu’il était plus pertinent de promouvoir une éthique pouvant s’appliquer dans ce monde dont on proclame la fin de l’histoire et de la géographie. 

Question 3 : Société globale

Même comme vous ne vous intéressiez qu’au rapport de causalité entre corruption et pauvreté, je ne cache pas que je suis troublé de vous entendre vous appuyer sur « un monde dont l’espace-temps est trop compressé pour qu’on doive encore élaborer des concepts culturellement déterminés » pour ne pas examiner la solution contre la corruption qu’est l’éthique africaine. Il en découle clairement que vous acceptez la « globalisation heureuse » d’une société multiculturelle [ou plutôt monoculturelle] qui serait inévitable et irrésistible. La république serait également le modèle de gouvernement inévitable et irrésistible qui sied à une telle société globale, même comme je ne vois dans la république de Florence, ancêtre du républicanisme contemporain cité dans votre livre, qu’un exemple type de gouvernement corrompu, tellement corrompu que le père dominicain Girolamo Savonarola fit de la lutte contre la corruption celle de toute sa vie, jusqu’à son excommunication par le pape Alexandre VI et son exécution. Les citoyens que vous évoquez dans votre ouvrage seraient également ceux d’une telle société globale. Mais pensez-vous vraiment que les paysans des terroirs africains et la « racaille » des villes africaines fassent partie d’une telle société globale ?

3.1-je refuse ce qu’on peut appeler la « ghettoïsation » de la culture et la balkanisation de l’humanité suivant des ères géographiques, des bassins culturels et des races parce que cela appauvrit non seulement la culture dont la dynamique est avérée, mais aussi l’humanité qui la produit pour sa meilleure actualisation dans l’espace et dans le temps. La « ghettoïsation » de la culture et la balkanisation de l’humanité font l’impasse sur l’universalité de l’homme dont la diversité est certes établie, mais qu’il faut mettre sous la catégorie de la modalité. Pour moi, les diverses cultures, en tant qu’elles consistent en réponses variées aux questions existentielles qui se posent à nous dans l’histoire, sont des modes d’expression de la praxis de l’homme à l’œuvre dans l’entreprise d’humanisation du monde. C’est le culte de la différence, dont relève l’exacerbation de la diversité, qui motive certains politiques africains à contextualiser la démocratie, au risque de prendre une forme de dictature politique pour l’expression africaine de la démocratie. Si le terme démocratie est d’origine grecque, sa référence peut être universelle, à condition de fonder la politique sur l’expression de la volonté populaire.

A partir de ce qui précède, il ne faut pas croire que je milite pour la promotion de l’effacement de la différence en vue de la réalisation d’une monoculture globale. Pour moi, l’ « étasunisation » actuelle de la planète est culturellement génocidaire, parce qu’elle consiste en l’imposition aux autres peuples d’une culture particulière, la culture américaine. Les multiples heurts et les différents chocs culturels dont cette volonté d’uniformisation culturelle du monde est assortie prouvent que l’ « étasunisation » de la planète est une énorme aberration.

La globalisation est un fait qui ne dépend malheureusement pas de nos préférences politiques, économiques et culturelles. Elle apparaît d’abord comme l’expression de la volonté des différents peuples de découvrir et de s’approprier, en vue de la jouissance de sa spatialité et de sa diversité, un monde dont l’étendue est si importante qu’elle excite leur curiosité. Sans vouloir dire que les intentions des premiers explorateurs étaient idéologiquement dépourvues de tout intérêt politique et économique, je crois que le désir d’explorer (au sens informatique du terme) l’étendue d’un monde hétérogène est ce qui a d’abord sous-tendu leur entreprise. La colonisation, l’exploitation et l’esclavage qui ont suivi ou accompagné ces missions d’exploration relèvent d’un essai de globalisation problématique. Comment repenser la globalisation qui s’est souvent malheureusement accompagnée d’horreurs et d’inhumanités en fait politique, économique et culturel heureux ? C’est cela mon souci. L’expression de ce souci du monde est très différente de celle de ceux qui pensent que la solution appropriée au problème d’une globalisation que les maîtres du monde subordonnent à leur volonté de puissance réside dans le repli identitaire ou dans le culte de la différence.

3.2-A propos d’une éthique africaine. S’il en existe une, c’est que l’Afrique est parfaitement homogène. Mais, dans les faits, l’Afrique de Mobutu, de Macias Nguema, de Bokassa, d’Idi Amin, de Sani Abacha, de Charles Taylor, etc. est très différente de celle de Nyerere, de Sankara, de Mandela, de Khadafi ou de Toumani Touré.

3.3-Je ne pense pas que la Florence à laquelle vous faites allusion puisse être considérée comme le paradigme politique de la république. Le fait que la trajectoire politique de la Florence de l’époque de Savonarole soit définie par la corruption prouve que cette principauté n’était pas encore une véritable république. La crise de l’éthique de la chose publique qui y sévissait en est la preuve. En principe, la res publica n’est ni subtilisable ni privatisable, puisqu’elle est fondée sur la volonté générale qui est, selon Rousseau, « indestructible », « inaltérable et pure ».

3.4-Les paysans ne sont hors du monde qu’en apparence, car ils ressentent effectivement le cours de la dynamique du monde quand le prix des matières de base chute, au point de réduire considérablement leur pouvoir d’achat et d’entraver leur accès à la jouissance des produits de la modernité. Il est de plus en plus évident que nous sommes dans une dynamique systémique globale ; cela explique pourquoi la qualité de la vie du paysan ou du citadin se dégrade des suites de la flambée des cours des produits pétroliers ou des problèmes que peuvent, par exemple, connaître le CAC 40, le NIKKEI, le NASDAQ, le DOW JONES ou le HANG SENG, etc.

Dans mon ouvrage, je dis effectivement que le pauvre, quel qu’il soit, est celui « qui est effectivement exclu du monde et de l’histoire. Lorsqu’il parvient à se rapporter au monde ou à l’histoire, c’est en tant que simple parasite ou comme un spectateur dont le regard et la présence ne comptent pas du tout, puisqu’il ne participe en rien à la dynamique du monde ou de l’histoire. » (p. 20). Mais, en dépit de sa marginalisation sociale, la « racaille » des villes africaines, tout comme celle des villes occidentales et orientales, fait partie d’un monde dont l’ordre économique et politique est exclusif par rapport à son aspiration à exister, de manière à bien actualiser son humanité et sa citoyenneté. C’est parce qu’elle est jalouse de son droit de cité dans ce monde qui n’appartient, en principe, à personne qu’elle développe désespérément des stratégies d’appropriation de l’espace urbain et humain. La marginalisation globale des paysans ou de la « racaille » dont vous parlez, consécutive à la marchandisation globale et à l’appauvrissement humain du vivre-ensemble, prouve que la globalisation actuelle est en demande de justice et que l’ordre économique et politique qui la fonde est humainement problématique. C’est par rapport à ces défauts qu’il apparaît urgent d’élaborer une alterpolitique et une alteréconomie tout à fait en rupture de ce que j’appelle la zoopolitique et la zooéconomie (pp. 66, 95, 115) actuelles, dans la perspective d’une globalisation à visage humain.

Question 4 : Pertinence de la culture.

Il y a moins de cinquante ans au Cameroun, les gens ne fermaient même pas leur maison quand ils sortaient parce qu’il n’y avait pratiquement pas de voleurs, ne détournaient pas l’argent dans les caisses de l’État parce qu’il n’y avait pratiquement pas de « prédateurs », ne corrompaient dans le sens d’acheter un service qui légalement ne s’achète pas parce qu’il n’y avait pas une telle conscience. Une telle société idéale, que vous appelez d’ailleurs de tous les vœux dans votre livre, n’est-elle pas le produit de la culture africaine ? Je ne citerais, pour une réponse affirmative, que le caravanier arabe Ibn Batouta qui, après avoir visité le royaume du Mali au treizième siècle, avait écrit que « Les Noirs possèdent certaines qualités admirables. Ils sont rarement injustes, et ils ont une grande aversion pour l’injustice plus que tout autre peuple… Il y a une sécurité complète dans leur pays. Le voyageur ou l’habitant dans ce pays n’a rien à craindre en matière de voleurs ou de gens de violence.  Ils ne confisquent pas les biens d’un blanc qui meurt dans leur pays, même s’il s’agit de richesses incalculables. Au contraire, ils les donnent à la responsabilité d’une personne de confiance parmi les blancs, jusqu’à ce que l’héritier de droit en prenne possession… ». Une telle expérience africaine précoloniale n’était-elle pas suffisante pour que vous vous intéressiez, non pas seulement à la culture africaine comme explication du drame actuel, mais à l’éthique africaine comme solution à la corruption et à la pauvreté ?

La question 4 comporte également quatre volets :

4.1-Je vous accorde que l’éthique publique n’était pas aussi faible qu’aujourd’hui. Ce passé éthiquement glorieux est malheureusement derrière nous. Le sens de la chose publique et de la possession d’autrui a fait place nette à des logiques cyniques d’appropriation, sans qualité ni droit, du bien public et d’autrui. En ce temps-là, comme à l’époque du royaume du Mali dont le caravanier arabe Ibn Batouta célèbre la splendeur éthique, on exerçait constamment les normes publiques de référence pour protéger la moralité des citoyens contre la rationalité prédatrice. La gouvernance camerounaise à laquelle vous faites allusion n’était pas politiquement aussi médiocre que celle d’aujourd’hui. Parce que le politique avait en vue la construction d’une communauté nationale, il instrumentalisait suffisamment les normes publiques de référence pour civiliser les préférences appétitives des individus, afin de leur donner un sens citoyen et républicain. On est passé de cette politique de civilisation des préférences particulières à la politique de la connivence et du laxisme dans le traitement des affaires publiques. D’où l’extrême pollution éthique qui compromet aujourd’hui la bonne expression de l’humanité et de la citoyenneté des Camerounais, tant on assiste à la « paradigmatisation » de la dérive, de la déviance et du cynisme que les stratagèmes verbaux et les guerres sémantiques ne peuvent évidemment pas suffire à corriger. C’est pour cela qu’il se banalise les phénomènes de corruption, notamment de marchandisation des services publics, de subtilisation des biens de l’État, etc. C’est aussi et surtout pour cela que prospère facilement au Cameroun, ce que j’appelle le « nummothéisme », c’est-à-dire la divinisation absolue de l’argent dans des itinéraires d’accumulation opaques.

4.2-Ce que vous qualifiez d’éthique africaine précoloniale, à travers, par exemple, le témoignage d’un Ibn Batouta, s’inscrit dans ce que moi j’appelle l’éthique républicaine, dont on peut vérifier l’existence même en dehors de l’Afrique, c’est-à-dire là où on veille, par la pratique constante de normes publiques de référence, à la bonne protection de la moralité publique contre l’irruption des passions égoïstes. L’éthique africaine à laquelle vous vous référez, n’a rien d’atavique, sinon les Africains ne l’auraient pas perdue dans le temps. Dans les divers cycles politiques d’un royaume comme celui de Tombouctou par exemple, le roi était contraint de protéger le bien commun. Cette exigence éthique et politique était le principe majeur devant régir sa gouvernance. Il était mis à mort lorsqu’il dérogeait au principe de protection du bien public, du bien-être et du bonheur de la communauté dont il était à la fois le chef et le protecteur. En quoi cela était-il spécifiquement africain ? Tous les royaumes africains étaient-ils soumis au même principe de responsabilité politique ? Je ne puis répondre à cette question par l’affirmative. En tout cas, dans Le Politique, Platon compare les gouvernants qui subordonnent leur pouvoir à la protection de leur communauté contre ce qui peut corrompre la moralité des individus et déstabiliser la cité à de bons pasteurs ; ce sont même des pasteurs divins, dans la mesure où ils élèvent à la dignité de citoyens le troupeau humain.

L’on pourrait en effet vous opposer que le Botswana récolte tout simplement les fruits particuliers d’un État petit aux grandes réserves de richesse minière, qui a répliqué des solutions asiatiques propres à la culture asiatique, et non pas nécessairement propres à la culture républicaine. L’on dirait de même des États nordiques. Car la vertu entendue comme respect du bien commun, dont l’équivalent est la générosité chez les Chinois, la noblesse ou le patriotisme chez les Africains, etc., n’est pas propre au seul républicanisme. L’on se demande alors s’il n’y a pas eu une humilité d’ambition de votre part en vous réservant d’esquisser une visite des éthiques culturelles du monde afin d’apporter des solutions plus appropriées au Mal que vous dénoncez aussi vigoureusement.

4.3-Le Botswana est-il un modèle d’intégrité parce que sa taille démographique est fort asymétrique par rapport à ses énormes richesses minières ? Ce n’est pas si sûr. La minorité au pouvoir pourrait, en dépit de cela, s’approprier injustement l’essentiel des ressources du pays si la gouvernance du Botswana n’était pas politiquement de bonne qualité. La Guinée Équatoriale, le Gabon, etc. sont presque dans la même situation démographique et économique sans qu’ils puissent figurer parmi les modèles d’intégrité. Je crois que la solution au problème de salubrité éthique et politique des pays africains réside moins dans le recours nostalgique à un passé, fût-il éthiquement et politiquement glorieux, et dont la réactualisation est fort problématique aujourd’hui, que dans la promotion de l’esprit républicain. Un tel esprit, dont on remarque la présence dans certaines gouvernances africaines précoloniales, n’est le propre ni d’un peuple ni d’une race. Sa promotion n’est donc pas suspecte d’aliénation. Elle correspond simplement à la volonté exprimée par les individus de vivre ensemble. La nécessité de vivre ensemble leur impose le devoir de respecter des clauses contractuelles dont la violation peut désintégrer la société. Le vivre-ensemble ne saurait être ni juste ni pacifique, si les êtres appelés à vivre ensemble se rapportent constamment aux normes publiques de référence sur le mode de la transgressivité, au point qu’on préfère désormais le pathologique au normal, le sale au propre, le mal au bien, le laid au beau, l’injustice à la justice.

4.4-Toutes les éthiques susceptibles de contribuer à l’assainissement de vivre-ensemble, donc à la protection de la société contre la rationalité prédatrice qui appauvrit l’État, participent, selon moi, de l’éthique républicaine. La dissipation du bien commun, tant en Afrique que dans le reste du monde, au profit d’une minorité avide et corrompue, condamne la plupart des citoyens d’ici et d’ailleurs à la pauvreté. Il n’était donc pas nécessaire de procéder à l’inventaire analytique des éthiques culturelles appropriées à la correction de la rationalité prédatrice dont la pollution éthique compromet la réalisation d’un vivre-ensemble juste et pacifique tant au plan local qu’à l’échelle globale.

Question 5 – Définition de la république

Arrêtons-nous un peu pour entendre votre définition du concept de république. Car, quand vous dites que « la res publica n’est ni subtilisable ni privatisable, puisqu’elle est fondée sur la volonté générale », la confusion est encore plus grande. La république n’est-elle pas un concept accepté par les penseurs du Nord comme un consensus politique historique, un compromis sous forme de gouvernement mixte qui inclut à la fois chacune des trois formes opposées de gouvernement, à savoir la monarchie (gouvernement d’un seul), l’aristocratie (gouvernement de quelques uns) et la démocratie (gouvernement du grand nombre) ? A vous entendre cependant, république veut dire démocratie, sinon qu’entendez-vous par volonté générale ? Pour vous, la « chose publique » veut-elle absolument dire la chose du peuple ? En quoi la république est-elle la meilleure forme de gouvernement, de sorte que vous  célébrez tout au long de vos livres, l’éthique républicaine par-ci ou l’esprit républicain par là ?

Cette question comporte cinq volets :

5.1-Si le terme république est d’origine latine, le mode de gouvernement qui en est la référence politique peut se réaliser partout, à condition que l’espace politique soit organisé de manière à être un espace véritablement public. Pour cela, il faut, comme je l’ai dit tant dans Corruption et gouvernance que dans Corruption et pauvreté, qu’il existe une pédagogie citoyenne au moyen de laquelle on civilise l’expression des préférences appétitives des individus dont l’ethos est très souvent régi par les principes de la rationalité manducatrice ou prédatrice. C’est par l’instrumentalisation de la pédagogie citoyenne qu’il est possible de promouvoir l’éthique républicaine.

            La république serait-elle, dans l’esprit des penseurs du Nord, un mode de gouvernement consensuel, un compromis entre la monarchie, l’aristocratie et la démocratie ?

On pourrait le penser si on considère la différence des dénominations politiques de ces divers régimes comme simplement épiphénoménale. Dans ce cas, la république serait tout État de droit politiquement articulé autour de la volonté générale. Politiquement régie par les normes publiques de référence, sa gouvernance différerait de celle des pouvoirs personnels fondés sur la partialité des préférences sympathiques du prince.

En consultant certains penseurs du Nord comme Platon ou Rousseau, par exemple, on se rend compte que pour le premier l’oligarchie, c’est-à-dire la forme pervertie de l’aristocratie, la démocratie qui prédispose à l’anarchie et la tyrannie ou la forme corrompue de la monarchie sont des régimes tout à fait dépourvus de rectitude politique. Le second, c’est-à-dire Rousseau, préfère la république à la démocratie, eu égard au caractère contre-nature et utopique de cette dernière. Il est difficile de prendre une monarchie de droit divin pour une république, compte tenu du fait que dans une telle monarchie, on a l’expérience de l’affirmation exclusive de la citoyenneté d’un seul et à l’assujettissement politique du reste de la population qui ne se rapporte au monarque que sur le mode d’une vassalité qui ne dit pas son nom. Si les Européens ont politiquement anesthésié leurs monarques dans le temps, à travers l’opération de constitutionnalisation des vestiges des monarchies de droit divin, c’est parce qu’ils se sont aperçus que l’esprit monarchique est tout à fait anti-républicain. Le principe de l’hérédité qu’il consacre comme mode d’accès au pouvoir est en contradiction avec le principe d’élection, exigible dans une république, lequel consacre plutôt la souveraineté populaire. Il en est de même de l’esprit aristocratique qui s’accompagne de l’exclusion du public de la jouissance du politique. Relativement à la république, l’État est un véritable espace public à l’accès duquel les références d’ordre génétique (la bonne ou la basse extraction) n’ont pas de place.

5.2-République et démocratie

En dépit des réserves que Rousseau formule dans Du Contrat social, notamment lorsqu’il définit les difficultés dont s’accompagne la réalisation de la démocratie, cette forme de gouvernement est fondée sur la républicanisation de la volonté populaire, telle qu’elle s’affirme à travers l’appropriation du politique par le peuple ou le public en vue d’exercer sur la gestion de l’État un pouvoir constant de vigilance publique. Abraham Lincoln avait raison de définir la démocratie comme « le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple ». Cette définition renvoie à deux choses : la souveraineté populaire et la finalité et de son exercice. L’expression de la souveraineté populaire est subordonnée à la protection des intérêts du peuple, et non d’un monarque ni d’une minorité des meilleurs (les aristoï) ou des Eupatrides, c’est-à-dire des bien-nés.

Pour moi la question du meilleur régime se rapporte étroitement à la question de la garantie des libertés fondamentales, de la justice et de la protection de la citoyenneté et de l’humanité de l’homme contre ce qui, comme la pauvreté et la corruption, peuvent les aliéner.

5.3-Qu’est-ce la volonté générale ?

Ce concept est de Rousseau. Chez ce philosophe, la volonté générale, c’est la volonté d’un corps social constitué comme un tout ; c’est l’expression politique de ce « moi commun » dont la téléologie est la réalisation et la protection du bien commun. Remarquez que le corps social ne peut exister comme un « moi commun » que s’il a en vue le bien commun. Rousseau dit précisément que « tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul corps, ils n’ont qu’une seule volonté qui se rapporte à la commune conservation et au bien-être général. Alors tous les ressorts de l’État sont vigoureux et simples, ses maximes sont claires et lumineuses ; il n’a point d’intérêts embrouillés, contradictoires ; le bien commun se montre partout avec évidence, et ne demande que du bon sens pour être aperçu. »

5.4-La chose publique est-elle nécessairement la chose du peuple ?

En principe oui, puisque le public, c’est le peuple. Mais, lorsque la gouvernance d’un État est politiquement si médiocre que la rationalité prédatrice aliène la rationalité politique de l’État de droit, on assiste à la construction et au déploiement des logiques d’appropriation de la chose publique qui s’accompagnent de l’exclusion du peuple de sa jouissance politique. C’est le cas, lorsque la volonté particulière parvient à imposer sa nécessité à la volonté générale. C’est à cette commutation malheureuse de la chose publique en chose privée qu’on assiste dans toutes les gouvernances qui se rapportent à la rationalité prédatrice sur le mode de la connivence ou du laxisme.

5.5-Par rapport à ma prédilection politique pour la république, je peux tout simplement dire que c’est la forme de régime qui traduit le mieux l’aspiration des citoyens au bien-être et au bonheur. Lorsque les individus acceptent de se constituer en un corps social, ce n’est pas pour qu’ils soient dominés et exploités par un monarque ou par une minorité de meilleurs ou de bien-nés. La fin de l’association politique est de garantir aux individus une bonne expression de leur humanité et de leur citoyenneté dans le temps, en protégeant notamment leur vie, leur liberté et leurs biens. L’association est politiquement pervertie, lorsqu’elle ne correspond plus à cette fin. Si je préfère la république aux autres modes de gouvernance, c’est parce qu’elle est le régime dont la politique est articulée autour du bien commun, entendue comme référence éthique et politique fondamentale. C’est aussi parce que la république est le régime qui assure le mieux l’unité organique de l’État grâce à une rationalité politique que la dynamique de l’opinion publique contribue à rénover dans le sens de l’amélioration qualitative du vivre-ensemble.

Question 6 – Refus des différences culturelles

L’on retient donc que vous refusez ce que vous appelez la « ghettoïsation » de la culture et la balkanisation de l’humanité suivant des ères géographiques, des bassins culturels et des races, qui existent cependant dans la réalité, pour plutôt promouvoir une globalisation qui n'existe pas malgré les explorations, l'esclavage, la colonisation et la domination culturelle occidentale actuelle. D’autres vous diraient que votre souci de repenser la globalisation, c’est-à-dire de repenser l’impérialisme que vous désapprouvez à peine, n’est qu’un rêve puéril quand on sait que dans un tel monde global du donner et du recevoir – qu’il faut plutôt plus comprendre comme un marché que comme une culture unique -, l’on n’apportera de négociable que ce que l’on a de différent, d’original, de nouveau, très souvent puisé dans sa culture particulière, dans le passé que vous rejetez tant pour ce qui concerne l’Afrique. L’ère géographique façonne le tempérament et la psyché des humains qui y vivent, contribuant ainsi à l’érection des cultures particulières. Comment oseriez-vous faire l’impasse de la différence culturelle qui est imposée par la nature, et qui transcende de ce fait même la raison ?

Cette question comporte deux volets.

6.1-Je voudrais préciser ma pensée, afin de dissiper des malentendus. D’abord, je ne refuse pas la différence culturelle dont l’objectivité ou la réalité est évidente. Je refuse seulement l’attitude qui consiste à s’enfermer hermétiquement dans des ghettos culturels pour n’en sortir que pour se rapporter aux autres soit sur le mode de la détestation, soit sur celui de la belligérance. C’est cela qui explique, entre autres raisons, les chocs culturels dont nous avons de plus en plus l’expérience en lieu et place du dialogue des cultures. Un tel enfermement, comme je l’ai déjà fait remarquer, est impossible dans une dynamique globale qui transcende nos préférences. Ce que je rejette, c’est, je le rappelle, moins la différence que le culte de celle-ci. Un tel culte, lorsqu’il ne fait pas le lit d’un passéisme rétrograde, prédispose à l’ethnocentrisme, c’est-à-dire à l’affirmation, sans justification suffisante, de la centralité et de l’absoluité de leur ethnos, tous ceux qui s’imaginent que s’ouvrir aux autres s’accompagne nécessairement du phénomène de pollution culturelle et de celui de l’altération irréversible de leur identité. Il est clair que dans l’ordre culturel, nous sommes nécessairement dans le non-statique. La dynamique des cultures s’enrichit toujours de l’ouverture de celles-ci et non de leur clôture sur elles-mêmes. Cela est fort remarquable avec les langues. Une langue qui n’intègre pas les apports d’autres systèmes linguistiques s’appauvrit considérablement.

6.2-Comment pouvez-vous penser, après ma dénonciation des premières formes de globalisation, lorsque je répondais à la troisième question, que je désapprouve « à peine » l’impérialisme ? En qualifiant les premières formes de globalisation de problématiques, parce qu’elles ont débouché sur la colonisation, l’exploitation et l’esclavage, je n’encensais pas du tout l’impérialisme. C’est compte tenu de ces problèmes que j’essaie modestement de contribuer, réflexivement parlant, dans le sens de l’humanisation d’une globalisation qui s’est souvent malheureusement accompagnée d’horreurs et d’inhumanités. Vous qualifiez cela de « rêve puéril ». Je peux vous rappeler que ce sont de telles utopies qui constituent, malgré les apparences, la boussole de la dynamique historique. Ce sont ceux qui recherchent le non-encore-là, c’est-à-dire la possibilité la meilleure, qui collaborent au progrès de l’humanité en définissant, par leurs utopies, le sens que l’histoire doit prendre pour que le monde ne dérive pas dans le chaos. L’utopie, c’est certes ce qui n’existe encore nulle part, sinon dans l’ordre onirique ou du rêve. Mais, c’est aussi et surtout ce dont la sublimité est très attractive parce que cela est évidemment en contraste avec une réalité cruelle et inhumaine. Ce que je propose pour la globalisation, telle qu’elle est déterminée par le « nummothéisme », c’est son humanisation et non ce que j’appelle dans Corruption et pauvreté sa « chrématistisation ». La crise de l’humain qui sévit dans la marchandisation globale s’explique par la place excessive que la chrématistique a non seulement dans la psychologie des individus, mais aussi dans la vie des peuples et des États. Cette crise ne peut se corriger que si on abandonne, ce que j’appelle la « zoopolitique » et la « zooéconomie ». Il s’agit, en fait de « dézoologiser » un monde dans lequel les pactes faustiens avec l’avoir et le pouvoir importent plus que les pactes sociaux finalisés sur la protection des vies, des libertés, des biens et de la dignité des personnes et des communautés. L’économisme ravageur, caractéristique de la globalisation actuelle, n’est pas une fatalité. L’éthique marchande qui régit l’ultra-libéralisme économique actuel ne doit donc pas affecter les échanges culturels.

Question 7 : Universalité de l’homme

En abondant dans le sens de la défense du républicanisme contre vents et marrées, sur les pas des auteurs français particulièrement chauvins dont le podium de prédilection est Le Monde Diplomatique, vous taxez du péché de « repli identitaire » ceux qui défendent des valeurs culturelles particulières, pour prôner plutôt l’universalité de l’homme. Cependant, je crains que le concept d’universalité de l’homme transcende la raison sur laquelle vous vous fondez, puisqu’il inclut en même temps la différence. Un exemple. Les Africains de plus en plus nombreux meurent de maladies incompréhensibles pour la techno-science, de la sorcellerie. La solution ou le remède pour soigner de telles maladies est souvent donné par un ancêtre ou alors, selon le degré, par un esprit de la région, du monde ou de l’univers ; parce que l’homme est d’abord spirituellement lié à la localité ou région, avant d’être lié au monde ou à l’univers. Pour pouvoir parler de l’universalité ou de la régionalité de l’homme, l’on a besoin d’une connaissance qui transcende le physique, la raison. N’est-ce pas un excès d’ambition de votre part que de prôner un concept pour lequel vous rencontrerez beaucoup de limites à expliquer ?

L’universalité n’efface pas la particularité. Pour moi, chaque individu participe de l’universel. Ce qu’il y a effectivement d’universel en chacun, c’est la référence qu’il a en partage avec les autres individus particuliers. La référence commune qui fait chaque homme particulier appartienne à la classe universelle d’hommes, par-delà l’hétérogénéité culturelle, c’est la raison qui résiste à la réduction géographique, culturelle et raciale. La raison n’est pas le propre des autres, pendant que la sorcellerie serait le propre des Africains. Tous les hommes sont des êtres raisonnables. En insistant sur la dimension universelle de l’homme, je veux éviter la confusion qui consiste à prendre des aires géographiques, culturelles ou raciales pour des essences spécifiques et immuables. L’essentialisation aberrante des aires géographiques, culturelles ou raciales conduit à la biologisation et à la racialisation des comportements, des aptitudes et des défauts. Le Noir serait ceci pendant que le Blanc serait cela. De telles conceptions sont à la fois aberrantes et dangereuses. L’analyse de l’idéologie de l’impérialisme occidental permet d’établir la dangerosité du racisme dont elles sont assorties. Si nous voulons éviter la réédition de ces idéologies de l’horreur, évitons, par conséquent, le réductionnisme qui les fonde habituellement. Comment voulez-vous que les Africains puissent bien affirmer leur dignité anthropologique dans le temps et dans l’espace si leur humanité est suspecte de minorité, compte tenu du fait qu’ils attendraient que la vérité leur soit révélée par leurs ancêtres ou par des esprits généreux, quand les autres s’approprient le monde par la science et la technique ?

La sorcellerie que vous semblez présenter comme une réalité spécifiquement africaine ne l’est pas. Tous les peuples du monde entretiennent, à des degrés divers, la croyance qu’il y a des sorciers, des fantômes, des esprits ou des génies à l’œuvre dans la dynamique du monde. Mais, dans les pays scientifiquement et technologiquement avancés, cette croyance est réduite. Quand un citoyen français, anglais, allemand, néerlandais, américain, etc. tombe malade, sa référence, c’est l’hôpital et non le charlatan du coin. Le citoyen africain a plutôt tendance à disqualifier a priori l’hôpital et à déclarer sa maladie incompréhensible par la médecine moderne. Avant que le VIH/SIDA ne soit admis dans les représentations populaires comme pathologie parmi tant d’autres, on avait coutume, au Cameroun par exemple, de le présenter comme une maladie incompréhensible, celle dont les sorciers ou les esprits malveillants seraient la cause. Vous conviendrez avec moi que la croyance aux sorciers et l’espoir que les ancêtres nous révèleront la vérité relèvent d’une paresse intellectuelle dont une Afrique encore scientifiquement et techniquement arriérée, néocolonisée et exploitée doit faire l’économie. Elle doit plutôt chercher, comme le recommande Marcien Towa, à domestiquer la science et la technique, c’est-à-dire le secret de la puissance occidentale, au lieu d’entretenir la phobie de la science et de la technique, au risque d’hypothéquer son développement. Les pays qui sont respectés et même craints dans le concert des nations ne le sont pas par la puissance de leurs sorciers et gourous.

            Je refuse de croire que l’Africain a, comme on a tendance à le penser, la phobie de la raison, de la science et de la technique. L’Afrique ne souffre pas non plus de ratiophobie. Elle n’aurait pas pu produire les brillantes civilisations qu’on connaît si c’était le cas. Les Africains aisés n’éprouveraient aucun plaisir à jouir des produits de la technoscience si l’Africain se contentait plutôt d’écouter les esprits ou les ancêtres. En dépit de l’irrationalisme apparemment bienveillant de ceux qui se rendent complices du retard de l’Afrique en abominant la technoscience, la ruée des ratiophobes et des technophobes africains vers les produits de la science et de la technique les dénonce. Même les gourous locaux, les prêtres exorcistes qui exploitent cet irrationalisme se font interner à l’hôpital lorsqu’ils ont des problèmes de santé. Ils éprouvent également du plaisir à habiter des résidences modernes et à rouler dans des automobiles de luxe.

Pour moi, l’Afrique ne doit pas être la terre d’élection du fétichisme, du miraculisme ou du supernaturalisme. Elle ne doit pas être le dépotoir de la superstition. Elle ne doit pas sortir du monde humain pour s’enfermer dans un univers tératologique hanté par l’esprit des ancêtres et prétendument animé par les sorciers ou les démons. Elle ne peut assurer sa place dans ce monde que si elle continue de placer son humanité sous le signe de l’universalité, car, en dépit de l’expression de sa différence, son humanité fait partie d’une catégorie anthropologique à laquelle elle ne cessera d’appartenir qu’en s’enfermant hermétiquement dans l’antre de l’irrationnel, sous prétexte que le propre de l’Afrique, c’est l’incompréhensible sorcellerie, le magico-religieux.

Entretiens réalisés en janvier 2008.