Philosopher aujourd'hui

          

Communication faite  au cours de la Conférence Internationale de Philosophie organisée à Dakar du 27 au 29 janvier 2006 par le Laboratoire d'Etudes et de Recherches Philosophiques et Sociales Contemporaines sur l'Afrique et le Monde (LERSPCAM) du Département de philosophie de l'Université Cheikh Anta Diop, autour du thème: "Repenser l'enseignement de la philosophie dans le contexte de la mondialisaiton, pour le dialogue des cultures et une paix universelle durable"

Philosopher aujourd’hui comporte le risque d’élaborer des concepts non pertinents et même anachroniques s’ils ne prennent pas en charge les défis de la mondialisation, telle qu’elle dérive dans la marchandisation globale et exclut l’humain du cours de son processus. Philosopher aujourd’hui, c’est pouvoir mobiliser la charge critique de la pensée philosophique dans le sens de la résolution des contradictions du présent, autour des archétypes éthiques et politiques porteurs d’humanité et de paix. Cela nous impose le devoir de réformer ou de rénover le regard philosophique à jeter désormais sur un monde de plus en plus ouvert, mais qui tend paradoxalement à enfermer l’homme dans des catégories économiques de manière à le prédisposer à suivre beaucoup plus le cours du Marché qu’à écouter la voix de l’Autre ou à tolérer la Différence. Philosopher au présent, en rupture dialectique de méthode et de concept avec la philosophie du passé, consiste moins à légitimer théoriquement l’actualité qu’à l’interroger systématiquement, en fonction des références éthiques que sont le souci de l’homme et du monde, en rapport avec l’impératif politique de réaliser un vivre-ensemble juste et pacifique. C’est dans la perspective de cette double exigence éthique et politique que doit s’orienter l’enseignement de la philosophie aujourd’hui.

Mots-clés : philosophie, mondialisation, défis, marchandisation, culture, jeu de langage, humain, devenir, avenir, identité, différence, Même, Autre, justice, paix, tolérance, vivre-ensemble.

Introduction

Comment philosopher aujourd’hui de manière à bien comprendre la référence du jeu de langage de la mondialisation actuelle ? Il s’agit là d’une question de sens qui porte sur la nécessité de redéfinir ou de repenser l’itinéraire méthodologique et la trajectoire conceptuelle du philosopher dans un monde qui pose lui-même des problèmes de sens, sans que nous ayons besoin, pour cela, de réécrire le Discours de la méthode ou la Critique de la raison pure. En mettant cette préoccupation philosophique sous la catégorie de la modalité à travers la question du comment, nous ne perdons pas de vue son intérêt pratique. Car s’il importe de comprendre le jeu de langage de la mondialisation, il est impératif de procéder au recalibrage conceptuel de l’aujourd’hui pour un meilleur cadrage de notre être-au-monde dans le but de faire de l’humain le principal référent du jeu de langage de la mondialisation actuelle. La question de sens liée à la détermination du jeu de langage de la mondialisation a donc une perspective téléologique. S’il faut réformer méthodologiquement et rénover conceptuellement le philosopher à l’heure de la mondialisation, c’est pour pouvoir réfléchir et faire réfléchir adéquatement sur la place de l’humain dans la marchandisation globale, sur les problèmes de cohésion globale et de pertinence d’un imaginaire qui tend, sous la pression de la standardisation des cultures, à devenir unitaire et sur le sens de la paix, pour que la philosophie, qui sait gérer l’esprit de contradiction en tant qu’entreprise dialectique, puisse effectivement contribuer à la réduction des projets de guerre perpétuelle dont la mondialisation actuelle n’arrive pas à se départir. Il est évident que la question de sens qui domine notre réflexion est sous-tendue par un souci de nature pragmatique. Repenser le philosopher de manière à le performer dans la gestion conceptuelle d’un espace-temps monde désormais gouverné par les lois du marché, c’est se préoccuper de l’efficacité de la philosophie dans la résolution des problèmes relatifs au nouveau lien à construire entre les citoyens d’un monde devenu un grand village et ceux liés aux conditions de possibilité d’un vivre-ensemble qui cultive la fraternité universelle à travers la planétarisation de la convivialité et de la solidarité. Mais, dans quel sens repenser le philosopher, ou quelle nouvelle orientation pédagogique imprimer désormais à l’enseignement de la philosophie pour que le langage économique de la mondialisation n’étouffe pas celui de la fraternité, de la convivialité, de la solidarité et de la paix ? Quel est l’outillage conceptuel dont la philosophie va pouvoir désormais se servir pour opérer efficacement la correction de l’amputation de la dimension sociale d’une mondialisation régie, comme le dit Monique Castillo (2003),  par la loi de « l’appétence généralisée du profit » ? Enfin, suivant quelle préséance thématique ou à partir de quelle option méthodologique et de quelles postures épistémologiques la philosophie doit-elle être repensée pour que ses concepts ne soient pas en rupture de schème par rapport à l’expérience actuelle du monde ?

Pour pouvoir résoudre ce problème, nous avons articulé notre réflexion autour de trois axes majeurs : le premier axe consiste en l’analyse de l’expérience actuelle du monde et en la détermination de ses défis ; le second est relatif à l’établissement de l’impropriété conceptuelle d’une philosophie en rupture de schèmes par rapport aux multiples défis d’aujourd’hui. Enfin, dans le troisième axe de notre réflexion, nous soutiendrons que philosopher aujourd’hui consiste effectivement à philosopher autrement.

I- L’expérience actuelle du monde et ses principaux défis

            L’expérience actuelle du monde est celle où, comme le fait remarquer Moammed Taleb (2004), les perspectives des différents espaces-temps locaux sont disloquées au profit d’une seule perspective, celle de l’espace-temps monde. Il s’agit donc de l’expérience d’un monde dont la particularité de la géométrie est de n’avoir désormais qu’une seule dimension. Sous l’effet de la mondialisation actuelle, l’unidimensionnalisation du monde donne l’impression que la dialectique historique a atteint son horizon ultime. Une telle unidimensionnalisation se vérifie par la construction des espaces virtuels ou abstraits et la réalisation d’une cybersocialité où les rapports interhumains sont de plus en plus établis, par delà les différences, grâce aux artifices des nouvelles technologies de l’information et de la communication. L’expérience actuelle du monde est également marquée par l’irréalisation ou la néantisation du national désormais représenté comme suspect d’archaïsme et de pathologie, parce qu’il entraverait l’expression de la vocation globale du marché. C’est pour cette raison qu’on assiste à la reconfiguration du politique, tant l’État subit le diktat d’un pouvoir à la fois nouveau et considérable, celui du marché. Devant faire face la pression économique d’un marché auquel il donnait naguère le sens qui convenait à ses desseins politiques, l’État assiste désormais, en toute impuissance, à la réduction de son pouvoir de définir les priorités d’une politique économique à laquelle le marché impose considérablement sa nécessité dans la mondialisation actuelle.

            La tendance à l’unidimensionnalisation du monde dans le processus de la mondialisation actuelle est assortie du risque de phagocytose de l’hétérogénéité et de la diversité identitaire par un universel globalisant qui formate lentement mais sûrement la personnalité culturelle des peuples. C’est pour cette raison que l’expérience actuelle du monde est caractérisée par la tendance à l’homogénéisation des modes de vie et des modes de consommation due au même conditionnement généralisé des consciences individuelles et collectives, dont la conséquence est le développement du consumérisme qui consiste à réduire la vie des hommes à « la sphère dévorante des besoins » (Castillo, op. cit.).

            Au plan économique et social, nous avons l’expérience d’un monde contrasté et paradoxal : tout en s’homogénéisant, le monde conserve une structure sociale fort asymétrique. Une telle asymétrie est remarquable à travers la dualisation ou la fracturation évidente d’une humanité dont l’unité est considérablement éprouvée par l’exclusion de l’une de ses composantes, à cause de l’effet corrosif que la pauvreté et le fardeau de la dette exercent sur sa dignité. Le fait que les exclus de la jouissance des avantages de la mondialisation soient de plus en plus nombreux, alimente, entre autres raisons, l’hyperterrorisme, accroît le sentiment d’insécurité et de méfiance du Même à l’égard de l’Autre, faisant ainsi peser sur le projet de réaliser un seul monde, en vertu du principe de l’unité et de l’universalité du genre humain, une très lourde hypothèque.

            Au plan technoscientifique, l’expérience du monde est celle de la maîtrise et de la possession accrues de la nature, suivant le vœu de Descartes. L’accès magistral aux archives de la nature subjective ou objective, que rend de plus en plus possible la technoscience, telle que son efficacité est démultipliée par l’essor des biotechnologies, de la cybernétique, du génie électronique et informatique, permet aujourd’hui à l’homme d’améliorer la qualité de sa vie en humanisant son environnement, en combattant efficacement certaines pathologies et en différant l’échéance de la mort. Mais la puissance dont la technoscience dote l’homme, accroît, parallèlement chez lui, le désir de pouvoir qui lui donne l’illusion d’être devenu un dieu de proximité parce qu’il peut désormais décoder aisément le génome humain, déchiffrer facilement la structure de l’ADN, intervenir, suivant sa fantaisie, dans les archives cellulaires et tissulaires du vivant par des manipulations génétiques fort hardies. On peut donc comprendre pourquoi l’expérience actuelle du monde est, grâce à la révolution des biotechnologies, de temps en temps, marquée par les effets de l’industrie du génie de certains Frankenstein qui n’entendent pas laisser à la nature l’exclusivité de la sélection des espèces. Ce sont les abus auxquels l’homme est prédisposé de la part de ceux qui tirent prétexte des possibilités qu’offre la technoscience pour effectuer des expériences téméraires sur la personne, au mépris de sa somptuosité, qui font craindre que son aventure prométhéenne ne débouche sur la tératologie avec des productions aussi monstrueuses que celle du clone ou du « surhomme cybernanthrope » (Fischer, 2003 ).

            Au plan écologique on assiste à la surexploitation inconsidérée de la nature et à la transformation de l’environnement en un gigantesque dépotoir. La pression qui s’exerce sur la nature, à des fins de marchandisation de ses produits, consiste, par exemple, à harceler la terre, en lui demandant de produire plus qu’elle ne peut, à accabler les arbres, en les contraignant à donner plus de produits qu’ils ne sont capables d’offrir, à exiger des forêts plus de bois qu’il n’en faut, etc., au risque de désertifier la planète et d’accroître l’effet de serre qui menace dangereusement la couche d’ozone, et par ricochet la vie.

            Comme on peut le remarquer, l’expérience actuelle du monde comporte des problèmes spécifiques : la subsomption du divers et de l’hétérogène sous une catégorie culturellement problématique, a également pour conséquences la crise des repères, le déficit de sens et de perspectives des citoyens du monde. Comment l’universel globalisant de la mondialisation actuelle peut-il convenablement se schématiser dans un cadre objectivement défini par la nécessité de l’hétérogénéité identitaire et la spécificité inaliénable du contenu de l’imaginaire des peuples, s’il est, en réalité, la forme transsubstantiée d’une culture singulière, la culture occidentale ? Comment peut-on adopter, au niveau global, cette culture singulière caractérisée, notamment par la « macdonalisation » et la « wallmartisation » de la consommation, sans risquer de promouvoir l’occidentalisation, mieux l’ « étasunisation » du monde ? Quels peuvent être encore les référents anthropologiques d’une mondialisation qui subordonne absolument la rationalité à la rentabilité et qui place l’agir et l’affect de l’homme sous le signe du darwinisme ?

Il se pose là le problème de l’identification du paradigme autour duquel doit s’articuler une mondialisation qui semble procéder à l’escamotage de l’humain. Si ce paradigme ne peut pas exister au singulier, de peur qu’une particularité culturelle ne soit arbitrairement érigée en modèle civilisationnel, dans quel sens devra-t-on pluraliser la référence pour que l’hétérogénéité des cultures ne soit pas un obstacle à la paix devant gouverner la coexistence globale ? Comment apprendre à faire partie de la démographie des citoyens d’un même monde sans que le besoin d’affirmation de la particularité de l’identité de soi puisse être considérée par d’autres citoyens du même monde comme un motif de conflit ou de guerre ?

            Voilà l’essentiel des défis de l’aujourd’hui qu’il faut pouvoir penser philosophiquement de telle sorte que la passion pour la réalisation du monde comme valeur partageable ne soit étouffée par celle que les maîtres actuels du monde éprouvent pour la construction de grands empires universels. Mais, comment la philosophie peut-elle aujourd’hui organiser sa réflexion pour que soient construites, au sein de la grande famille humaine, de nouvelles relations chargées de promesse de fraternité, de convivialité, de solidarité et de paix, autour des archétypes éthiques et politiques tels que la justice, le respect de la somptuosité de la personne et le souci de l’avenir à travers la protection de l’écologie ?

            Il est clair que l’apparition de ces nouveaux défis, dont s’accompagne la mondialisation actuelle, nécessite que la philosophie rénove ses concepts non seulement pour les arrimer aux impératifs existentiels de l’aujourd’hui, mais aussi et surtout pour les rendre beaucoup plus opératoires, suivant le souci de l’homme et du monde, en rapport avec les idéaux de justice et de paix. L’expérience actuelle du monde nous impose donc une rupture dialectique avec la philosophie d’hier dont l’impropriété conceptuelle est établie à partir de sa déconnexion par rapport aux multiples défis éthiques et politiques que l’humanité doit relever aujourd’hui.

            La philosophie ne peut répondre  convenablement à ces interrogations que si elle corrige ses ruptures de schèmes par rapport aux défis de la mondialisation actuelle.      

II- L’impropriété conceptuelle d’une philosophie en rupture de schèmes par rapport aux défis d’aujourd’hui

Par philosophie conceptuellement en rupture de schèmes par rapport aux défis d’aujourd’hui, nous entendons celle qui ne peut pas, compte tenu de sa déconnexion par rapport à l’expérience actuelle du monde, apporter des solutions appropriées aux problèmes d’aujourd’hui. Il s’agit d’une philosophie conceptuellement « détournée du monde », parce qu’elle est en déphasage partiel ou total par rapport aux défis de la mondialisation et aux attentes actuelles de l’humanité. L’impropriété conceptuelle d’une telle philosophie se vérifie par son incapacité à penser la nouvelle condition historique de l’homme dans le néolibéralisme dominant, tel qu’il est principalement défini par une logique économique enfermée, pour l’essentiel, au sein de quatre catégories à savoir, la rentabilité, la productivité, la performativité et la compétitivité.

Si cette philosophie ne parvient pas à proposer des réponses aux questions relatives à l’humanisation de la mondialisation, à la justice, à la paix et au développement durable, en collaborant, par exemple, au triomphe du principe d’humanité sur le principe d’utilité, c’est soit parce qu’elle consiste en une vaine paléographie conceptuelle des doctrines philosophiques des Anciens, soit parce qu’elle se figure qu’il est au-dessus de son honneur de reine des sciences d’aliéner la pureté de ses concepts en les schématisant dans l’expérience du monde. Lorsqu’elle n’apparaît pas comme l’art du pancrace que condamne Platon dans Euthydème, lequel consiste en ces vaines logomachies qui transforment l’histoire de la philosophie en une scène théoriquement tragique, la philosophie qui est conceptuellement déconnectée par rapport à l’expérience actuelle du monde se borne à discourir sur l’âme et Dieu, à scruter l’essence ou la substance des choses par-delà leur phénoménalisation historique et à s’investir dans l’identification leur cause non causée. Lorsqu’elle ne rivalise pas de pertinence théorique avec la psychologie, la théologie ou la cosmologie, elle dilapide les précieuses énergies intellectuelles qu’elle pourrait affecter au traitement conceptuel des problèmes existentiels de l’homme d’aujourd’hui.

En se passionnant pour de telles thématiques ou en s’investissant dans le traitement de telles problématiques, elle se prive évidemment d’interroger une mondialisation dans les contradictions de laquelle les hommes risquent d’être enfermés ou écrasés. Elle démissionne par rapport à ses devoirs historiques soit lorsqu’elle devient trop autistique pour écouter la détresse des hommes dont la dignité est aliénée par l’adversité de l’histoire, soit lorsqu’elle prétend se situer en marge de l’histoire et discourir dans l’indifférence presque cynique des risques que l’usage inconsidéré de la technoscience fait courir à l’humanité, ou lorsqu’elle existe éthiquement par-delà les conséquences écologiquement délétères du pillage de la planète. C’est le cas de la philosophie qui a une aversion quasi insurmontable à l’égard des contacts avec la vie réelle (Habermas,1974 : 28), sous prétexte que sa dignité théorique de reine des sciences lui interdit de se rapporter à elle. Ce qu’elle feint alors d’ignorer, c’est qu’elle ne peut plus, en toute légitimité, continuer d’arborer aujourd’hui la couronne de reine des sciences qu’elle était certainement fière de porter hier, eu égard à l’extrême dissémination du savoir.

La philosophie, lorsque ses concepts sont en rupture de contact avec la vie, apparaît, d’après Paul Nizan, comme la terre promise de ceux qui dédaignent l’histoire avec ses misères et ses servitudes. C’est un tel dédain que ce philosophe dénonce dans Les chiens de garde en ces termes : « Nous vivons dans un temps où les philosophes s’abstiennent. Ils vivent dans un état de scandaleuse absence. Il existe un scandaleux écart, une scandaleuse distance entre ce qu’énonce la philosophie et ce qui arrive aux hommes en dépit de sa promesse, la philosophie est en fuite. Elle n’est jamais là où l’on aurait besoin de ses services. Elle est, ou plutôt paraît, démissionnaire. Il faudra même parler d’abandon de poste, de trahison. » (Nizan, 1976 : 29) Cette trahison qui revêt le masque hypocrite d’une altière indifférence, consiste, pour la philosophie, à continuer à produire, avec une sérénité tout à fait surprenante, des concepts qui se veulent purs, à scruter le « ciel glacial des Idées » ou à explorer tranquillement « les lieux intelligibles », pendant que le monde connaît actuellement d’importants drames humains, culturels et politiques, et que la démographie des hommes dans laquelle sévissent dangereusement la phobie de l’Autre et la peur du marché, augmente de plus en plus.

La philosophie peut-elle encore, lorsqu’elle est conceptuellement en déconnexion de phase par rapport à un monde dont la perspective pose à la fois des problèmes de lisibilité et de visibilité, intervenir dans le sens de la réforme ou de la correction du jeu de langage de la mondialisation, si les concepts de référence de son discours sont surtout l’âme, Dieu, la substance ou l’essence ? Comment peut-elle penser, dans la perspective d’un vivre-ensemble global qui soit juste et pacifique, non seulement les conditions de possibilité d’une vraie citoyenneté mondiale, mais aussi l’humanisation de la mondialisation si ses thèmes de préférences ne se rapportent pas du tout à ce qui est possible de faire pour que le monde soit un véritable espace public ? Comment peut-elle aider à la schématisation des principes de l’Un dans le Multiple de manière à promouvoir une civilisation de la paix, en dépit de la diversité des cultures ou de l’hétérogénéité des identités, si elle produit des concepts évidemment en rupture de schèmes par rapport à un monde dont l’incessante décomposition et recomposition pose de considérables problèmes de coexistence ? Comment devoir, aujourd’hui, philosopher autrement de telle sorte que les valeurs humaines dont la philosophie est, en principe, porteuse permettent à l’humanité d’assurer le triomphe de l’humain sur l’individualisme qui sévit dans le capitalisme hédoniste actuel ? Enfin, dans quel sens faut-il, par exemple, repenser l’enseignement de la philosophie en Afrique pour que cette partie du monde qui est sous l’étau de la pauvreté, qui ploie sous le poids de la dette et dont l’imaginaire est de plus en plus violé, puisse faire aussi partie des continents qui comptent dans ce monde en pleine mutation ?

De toute évidence, ces interrogations traduisent la nécessité de philosopher autrement dans le contexte de la mondialisation actuelle, si nous voulons doter la philosophie de la capacité de contribuer au dialogue des cultures et de relever le défi lié à la réalisation d’une paix universelle durable.

III- Philosopher aujourd’hui, c’est philosopher autrement

            Les défis de la mondialisation actuelle imposent à la philosophie le devoir de procéder à une auto-correction méthodologique et conceptuelle, à la revisitation de ses thématiques, à la rénovation ou à l’actualisation de ses problématiques. Cela exige, par conséquent, d’elle l’élimination des dimensions théoriques et pratiques de ses thématiques et problématiques qui sont évidemment frappées d’obsolescence conceptuelle. Pour cela, la philosophie doit abandonner la vaine et fastidieuse recherche du méta-phénoménal, compte tenu de la déconnexion évidente d’une telle investigation intellectuelle par rapport aux nouveaux impératifs historiques de notre monde.

Philosopher aujourd’hui, c’est donc devoir philosopher autrement. Cela consiste effectivement à rompre avec la philosophie qui, comme le dit si bien Descartes (1966 : 36), « donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et se faire admirer des moins savants. » Pour rompre avec les aspects scolastiques et sophistiques de la philosophie, il faut investir l’« énergie polémique » de cette discipline dans le sens de la promotion de l’humain, afin qu’il ne soit plus abandonné, comme c’est de plus en plus le cas aujourd’hui, dans le procès de la marchandisation globale.

Philosopher aujourd’hui consiste donc à assumer, par exemple, le devoir de penser les meilleurs conditions de possibilité de l’ouverture des cultures à d’autres de telle sorte que soit construite une communication interculturelle, susceptible de contribuer au développement, tant à l’échelle locale qu’au niveau global, d’une véritable conscience démocratique et à la réalisation d’une paix durable entre les divers peuples du monde.

            En mobilisant son pouvoir interrogateur vers les nouveaux défis liés au décloisonnement actuel des peuples et des États pour que la tendance à l’homogénéisation ou à la standardisation des modes vie des peuples ne soit pas assortie du formatage de la diversité culturelle ou de son appauvrissement, la philosophie doit promouvoir l’enrichissement des préférences sympathiques des identités particulières, en leur donnant notamment, l’extension qu’elles n’ont pas initialement.

Philosopher convenablement aujourd’hui, c’est prendre conceptuellement en charge les impératifs historiques consécutifs à la dynamique de la mondialisation actuelle, en les soumettant à la sanction critique pour en déterminer la validité par rapport à l’exigence du vivre-ensemble au plan global. Cela nécessite, par conséquent, qu’on enseigne désormais la philosophie autrement. La philosophie d’aujourd’hui ne peut être la fille de notre temps que si elle cesse d’adopter une posture conceptuellement anachronique qui donne l’impression qu’il s’agit d’une discipline passéiste dominée par la nostalgie de l’Être, des essences et des substances que la temporalité des phénomènes aurait résorbées dans l’histoire. Pour éviter, par exemple, que les diverses identités ne soient enclines à s’investir dans l’éloge à la fois ethnocentrique et agressif de leur particularité culturelle, la philosophie doit désormais, à travers son enseignement, susciter et développer en chaque membre du « village planétaire », la conscience que le monde est un bien commun à la protection et à la jouissance partagée des ressources duquel tous les peuples du monde ont le devoir de participer.

Devoir, aujourd’hui, enseigner la philosophie autrement, c’est-à-dire en rupture avec la philosophie dont les concepts sont « sans objet », tel est l’impératif pédagogique qui incombe à tous ceux qui sont en charge de roder l’esprit des autres à la réflexion critique. C’est la condition pour que cette discipline puisse produire les schèmes pragmatiques de la communication interculturelle, du dialogue des cultures et de la pacification d’un monde constamment caractérisé par les remous et les tumultes dus à l’affirmation narcissique du monisme du Même. Enseigner la philosophie autrement, c’est exercer les esprits à réfléchir sur la possibilité de construire, dans le cadre d’un véritable projet humain à l’échelle globale, de meilleures modalités du vivre-ensemble, riches en valeurs humaines, en tirant, comme le dit Roger Garaudy (1977 : 79-105), de précieuses leçons des « occasions perdues » au cours des rencontres que les peuples ont pu nouer dans le passé. La fin de cette nouvelle pédagogie philosophique est de collaborer à l’avènement d’un nouvel ordre mondial fondé sur la volonté partagée de combler le vide humain qui, dans l’expérience actuelle du monde, existe effectivement dans les dualismes problématiques Nord-Sud, Riches-Pauvres, Même-Autre, Dominants-Dominés, lesquels sont généralement sources de conflits historiques, de drames politiques et de tragédies. Il s’agit, précisément, de donner une nouvelle orientation au philosopher, telle que nous l’imposent aujourd’hui les défis de la mondialisation, de manière à développer le sens critique de l’homme du XXI^ème siècle et à promouvoir entre les citoyens du monde et les diverses cultures un jeu de langage civilisationnel qui se fonde à la fois sur le principe de la préservation de l’unité de la grande famille humaine et sur celui de l’égale dignité de ses divers modes d’expression dans le temps et dans l’espace.

La philosophie d’aujourd’hui a donc le devoir d’élaborer une nouvelle axiologie humainement fécondante et chargée, pour cela, de promesses de fraternité, de justice, de convivialité, de solidarité et de paix, pour que soient tissées des relations authentiquement humaines là où elles n’existaient pas encore, ou que soient rétablies ou consolidées celles qui, pour telle ou telle contingence historique, ont été plus ou moins rompues ou affaiblies. Le référentiel culturel d’une telle axiologie ne devrait plus être celle de telle ou telle culture particulière. C’est l’érection, sans justification suffisante, d’un référentiel particulier en paradigme culturel sur le modèle duquel devraient graviter, pour le besoin de leur validation, les autres cultures, qui explique, en grande partie, les tensions caractéristiques du vivre-ensemble dans l’expérience actuelle du monde.

Relativement à la nouvelle orientation philosophique à donner à l’Afrique pour qu’elle résolve ses problèmes d’émancipation, Kwame Nkrumah, Marcien Towa et Paulin Hountondji, proposent les solutions suivantes : pour Nkumah (1976 : 97-98), la philosophie qui peut aider à opérer, en Afrique, la révolution sociale destinée à assurer l’émancipation et à susciter la « rédemption » de ce continent, c’est le « consciencisme ». Pour qu’il puisse convenablement tracer la voie du progrès du continent africain, le « consciencisme », qui fait conceptuellement des emprunts philosophiques au matérialisme dialectique – à l’exception de son athéisme (Ibid. :105) – et à l’humanisme kantien (Ibid. : 117), doit ouvrir idéologiquement l’Afrique aux éléments occidentaux, musulmans, euro-chrétiens de manière à ce qu’ils puissent enrichir la personnalité africaine (Ibid. : 98).

L’intention pragmatique qui sous-tend la conception nkrumahiste du sens à donner à la philosophie dans une Afrique qui doit gérer ses problèmes d’émancipation, est également remarquable chez Towa. Pour celui-ci, philosopher aujourd’hui en Afrique, c’est développer une activité réflexive méthodologiquement et téléologiquement en rupture avec l’ethnophilosophie et le traditionalisme, car pour bien élucider « notre rapport actuel au monde » (Towa, 1981 : 35), il n’est pas besoin de déterrer une philosophie qui serait enfouie dans le passé culturel africain, ni de donner en spectacle notre culture pour prouver notre dignité anthropologique. La nouvelle orientation philosophique que Towa préconise en Afrique, consiste à rompre avec l’ethnophilosophie, à « soumettre », à travers un véritable « iconoclasme révolutionnaire » (Ibid. : 52), notre passé culturel à « une critique sans complaisance, afin de découvrir la racine de nos difficultés présentes » (Ibid. : 55). Elle consiste aussi et surtout à domestiquer la technoscience européenne, gage de  l’émancipation de l’Afrique dans l’histoire (Towa, 1979 : 55 et 58).

À l’instrumentalisme philosophique et technoscientifique de Nkrumah et de Towa, Hountondji oppose une approche épistémologiste qui n’est pas dénuée d’intention pragmatique. Pour ce philosophe, la nouvelle orientation philosophique en Afrique « devrait conduire à privilégier dans nos classes de philosophie (…) l’enseignement des disciplines philosophiques les plus aptes à favoriser, chez nous, l’essor de la pensée scientifique : logique, histoire des sciences, épistémologie, histoire des techniques, etc., sans préjudice, bien entendu, de l’indispensable enquête sur l’histoire de la philosophie. » (Hountondji, 1977 : 246). C’est donc en situant la philosophie « sur le terrain même de la science, source ultime de la puissance que nous cherchons » (Ibid.) qu’on peut, selon Hountondji, apporter des solutions convenables au problème d’émancipation de l’Afrique.

Le débat relatif à la rénovation méthodologique et à la réorientation conceptuelle de la philosophie en Afrique a, comme nous pouvons le constater, dominé un moment de l’histoire de la philosophie africaine. Il importe de renouveler ce type de débat, afin que la philosophie ne sombre pas dans un dogmatisme et un passéisme sclérosants pouvant l’empêcher de se rapporter conceptuellement non seulement aux problèmes d’émancipation qui se posent à l’Africain, mais aussi aux difficultés qu’éprouvent les cultures à s’ouvrir les unes vers les autres de manière à rendre possible une communication interculturelle pacifique.

Conclusion

Il ressort de tout ce qui précède qu’à l’épreuve de la mondialisation, la philosophie a le devoir de se réformer méthodologiquement et de se rénover conceptuellement, sinon elle court le risque de se discréditer totalement et de n’avoir plus de place dans un monde où le cogito est de plus en plus situation de rivalité logique avec l’homo cyberneticus, où l’automatisation progressive du travail problématise davantage le mode de production capitaliste et où l’informatisation considérable de la vie moderne fait apparaître des formes de sociabilité aussi complexes que problématiques. Dans un monde qui se transforme en « un chiffrier électronique » (Fischer, op. cit.), et où l’homme risque de n’être plus qu’un vulgaire numéro, sinon un simple objet ayant une traçabilité analogue à celle des objets à vendre ou à acheter, continuer d’enseigner ou d’exposer des doctrines philosophiques qui ne peuvent l’aider ni à s’interroger sur ce qui a déjà été, ni à lire le déjà-là, ni à envisager le non-encore-là, est tout à vain. Continuer de philosopher aujourd’hui au mépris des défis du présent et des contraintes que nous imposent à la fois notre devenir et notre avenir, est évidemment problématique. Nous ne pouvons continuer de  philosopher aujourd’hui sur la base des concepts élaborés dans le passé, que s’il est possible de trouver dans la philosophie d’hier des ressources intellectuelles, politiques et morales susceptibles de nous aider à relever les défis du présent, à mieux gérer notre devenir et à entrevoir l’avenir de l’humanité avec beaucoup d’espoir. La philosophie d’aujourd’hui doit surtout être une philosophie de la paix et du développement durable, celle qui nous apprend non seulement à « savoir vivre au pluriel » (Constant, 2000), mais aussi à avoir le souci de l’avenir. De l’enseignement et de la promotion de la philosophie de la paix et du développement durable dépend la qualité de l’avenir de l’humanité de l’homme et des peuples dans la nouvelle forme du vivre-ensemble dont la mondialisation est assortie.

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