Les problèmes du vivre-ensemble entre le Même et l'Autre dans l'Etat postcolonial d'Afrique noire

LE PROBLÈME DU VIVRE-ENSEMBLE ENTRE LE MÊME ET L’AUTRE DANS L’ÉTAT POSTCOLONIAL D’AFRIQUE NOIRE

Résumé

Dans l’État postcolonial d’Afrique noire, la difficulté de réaliser un vivre-ensemble juste et pacifique est souvent due au fait que le Même et l’Autre n’arrivent pas toujours à fédérer leurs préférences particulières autour des références politiques communes. Comment penser la gestion politique de l’hétérogénéité identitaire dans l’État postcolonial d’Afrique noire de telle sorte que soient évités les risques d’exclusion et de radicalisation des contradictions pouvant prédisposer le Même et l’Autre aux types d’affrontements tragiques dont la zone des Grands Lacs a, dans l’histoire récente, été le théâtre ? telle est la problématique autour de laquelle se structure conceptuellement cette réflexion.

Mots-clés : identité, différence, Même, Autre, ethnicité, citoyenneté, vivre-ensemble, tolérance, pédagogie citoyenne.

            Politiquement structuré comme un véritable tas incohérent, tant l’agrégation des particules identitaires qui le composent ne s’articule pas généralement autour du principe de justice, l’État postcolonial d’Afrique noire est souvent prédisposé aux tumultes politiques. La gestion défectueuse de l’hétérogénéité identitaire par les politiques africains postcoloniaux hypothèque l’espoir de réaliser un vivre-ensemble fondé sur la concorde. Lorsqu’on procède à l’étiologie des entraves au vivre-ensemble, on s’aperçoit que leurs causes sont beaucoup moins le fait de cette hétérogénéité que la conséquence politique des déficits de justice généralement caractéristiques de l’État postcolonial d’Afrique noire. À la lumière des conséquences politiques de ces déficits de justice, nous nous proposons de déterminer les conditions de possibilité d’une réelle cohésion sociale qui résulte de la synthèse politique des aspirations légitimes du Même et de l’Autre dans une perspective citoyenne où, en dépit de leurs différences, ils peuvent se reconnaître dans un Nous politique, c’est-à-dire à travers cette conscience collective à la construction de laquelle doivent constamment travailler toutes les identités qui composent l’État postcolonial d’Afrique noire.

            La tendance à l’affirmation du monisme du Même, dont on peut facilement avoir l’expérience dans la gouvernance de certains États postcoloniaux d’Afrique noire, a pour conséquence politique une coexistence inter-communautaire tumultueuse dont les contradictions irrésolues font souvent le lit de l’exclusion ou de la tragédie.

La volonté exprimée par le Même de dominer absolument l’espace politique dont il doit, en principe, partager la jouissance avec l’Autre, compromet effectivement le vivre-ensemble. Se figurant qu’il n’est pas juste qu’il collabore à la jouissance partagée avec l’Autre des avantages qu’il tire d’un espace politique dont le monopole de gestion doit lui revenir, le Même entreprend soit de bannir l’Autre, soit de l’ostraciser ou de dissoudre son vouloir dans ses propres catégories politiques et économiques. L’ontologie de l’Autre est alors conçue par le Même de manière à pouvoir justifier son exclusion de la jouissance des ressources communes. À partir de la surestimation narcissique de soi, le Même conçoit l’être de l’Autre soit comme ontologiquement déficitaire, soit comme maléfique en soi.

            Vivre ensemble consiste alors à coexister à la manière des monades leibniziennes, sauf qu’elles ont le privilège métaphysique de participer à une coexistence harmonieusement préétablie par Dieu[1]. Lorsque des identités peuvent tout au plus coexister parce qu’il n’y a rien qui puisse les motiver à étendre leur partialité à d’autres identités, cela les prédispose à une dangereuse juxtaposition qui risque de déboucher sur la guerre ou le chaos. Si l’intercommunauté ethnique est, dans certains États de la zone des Grands lacs, prédisposée au conflit, c’est parce qu’elle n’est pas sous-tendue par le principe de justice sociale. Le fait que le Même et l’Autre ne s’accordent pas sur le mode de gestion des ressources communes, parce que chaque identité se figure qu’elles doivent être totalement destinées au contentement de ses appétits particuliers, les prédispose à l’affrontement.

Ainsi, lorsque le Même prend la citoyenneté pour le privilège qui doit absolument lui revenir, il donne à ses appétits égoïstes une ampleur telle qu’il ne soit plus possible à l’Autre d’exprimer et de satisfaire les siens. Ne pouvant plus rien espérer de celui dont la présence étouffe politiquement son aspiration à l’existence, l’Autre mobilise son thanatos contre l’ordre politique iniquement établi par le Même. Estimant, quant à lui, que la noblesse de son identité lui confère le droit de jouir exclusivement des avantages d’un espace politique que l’Autre ne peut occuper qu’en toute usurpation, le Même fait preuve de violence. L’une des conséquences de cela est la reconfiguration du droit d’exister selon les schèmes psychologiques d’un imaginaire politique dominé par l’abomination de l’Autre. C’est la violence consécutive aux déficits de justice sociale qui explique principalement les problèmes d’unité et de stabilité politiques que connaît, par exemple, la République Démocratique du Congo. C’est toujours la crise de la justice sociale qui rend surtout compte de la dérive génocidaire de la coexistence problématique des Hutu et des Tutsi au Rwanda et au Burundi, la xénophobie dont la politique de l’« ivoirité » est suspecte en Côte d’Ivoire, les contradictions meurtrières qui opposent les Omoros, les Afars et les Haris en Somalie, tout comme la logique agonistique dans laquelle s’inscrivent, au Darfour, les rapports des Fur, des Massalit et des Zaghawa aux Djindjawid, etc.

Les déficits de justice qui rendent compte des difficultés que le vivre-ensemble connaît dans la plupart des États postcoloniaux d’Afrique noire se traduisent aussi par la violation des principes d’isologie et d’isonomie. Pour une meilleure intelligibilité des causes de cette double violation, il faut prendre en compte l’auto-évaluation ontologique du Même et sa perception de l’Autre : généralement perçue par le Même comme le facteur du mal, l’altérité est diabolisée. Cette diabolisation est exacerbée lorsque la contradiction qui oppose le Même et l’Autre a des enjeux économiques et politiques. Dans des moments critiques, le Même tend facilement à faire de l’Autre le bouc émissaire dont le sacrifice rituel est exigible pour que la société retrouve son équilibre.

Dans l’État postcolonial d’Afrique noire, là où chaque communauté tend à faire prévaloir son identité, comme si elle n’avait pas le même fonds d’humanité en partage avec les autres, il est fort difficile de faire respecter les principes d’isologie et d’isonomie. Légiférer sur l’agir du Même et de l’Autre suivant une normativité identique, paraît impropre à l’identité qui allègue la supériorité de son essence pour exiger un traitement privilégié. Le principe de citoyenneté partagée est alors considéré par le Même comme injuste.

Les problèmes que le vivre-ensemble rencontre entre le Même et l’Autre dans la plupart des États postcoloniaux d’Afrique noire sont donc aussi dus au fait que le Même a l’illusion d’une supériorité ontologique par rapport l’Autre. La longévité de cette illusion s’explique à partir des mythes obscurantistes sur la base desquels le Même s’imagine qu’il doit avoir le monopole de la gestion de l’espace politique. Contester ce monopole, c’est remettre en cause l’ordre cosmique qui lui assurerait sa supériorité ontologique sur les autres. Pour prévenir une telle contestation, le Même empêche que l’espace politique devienne un espace public. Au Burundi, par exemple, le mythe de la supériorité ontologique des Batutsi par rapport aux Bahutu, exacerbé à des fins de domination politique par une certaine anthropologie coloniale, a cristallisé la conscience ethnique et aggravé les tensions entre ces deux communautés[2]. Il est alors difficile de soumettre aux mêmes lois les identités qui s’imaginent que la diversité culturelle sur le mode de laquelle elles peuvent se rapporter est l’expression d’une différence ontologique.

Comment pouvoir donc refonder politiquement l’État postcolonial d’Afrique noire de manière à articuler l’ethnicité à la citoyenneté démocratique[3] ? Se poser cette question revient à penser les conditions de possibilité de l’éthique du vivre-ensemble devant sous-tendre les rapports intercommunautaires dans une Afrique postcoloniale où chaque identité a tendance à imposer la nécessité de sa particularité ethnique à la politique globale de l’État.

Formuler l’exigence de refonder l’État postcolonial d’Afrique noire sur l’éthique du vivre-ensemble, prouve que le contrat social et moral autour duquel se rapportent politiquement les différentes identités africaines est encore problématique. Pour cela, il importe de cultiver et de développer dans cet État l’esprit citoyen, sans qu’il faille recourir à la politique d’ « oblitération des différences »[4]. Le défaut d’une telle politique provient de son  incapacité à bien gérer la différence identitaire de manière à pouvoir l’articuler efficacement autour d’un idéal politique commun. Elle ajoute à ce défaut lorsqu’elle se fonde sur une approche trop naturaliste de l’ethnicité pour éviter son réductionnisme essentialisant.

L’œcuménisme politique indispensable à l’Afrique exige la résorption des préventions culturelles et idéologiques justiciables de la dérive ethnocratique de l’État postcolonial d’Afrique noire. Parmi ces préventions, il y a la croyance à l’impossible réalisation d’un État digne de ce nom dans un contexte politique défini par l’hétérogénéité identitaire. La thèse de l’impossible œcuménisme politique en Afrique se nourrit aussi du préjugé selon lequel le Même ne peut réaliser son aspiration à la paix que si la pureté de son identité est protégée dans un État politiquement construit sur une base mono-ethnique.

Le défaut de pertinence de cette solution s’explique par ses présupposés naturalistes qui ne prennent pas en compte le fait que l’identité n’est réellement qu’un construit historico-culturel. C’est parce que la coexistence inter-identitaire est généralement définie par la partialité des préférences identitaires que le Même et l’Autre n’arrivent pas à donner à leurs rapports le sens citoyen indispensable à la construction d’un vivre-ensemble juste et pacifique.

Dans l’État postcolonial d’Afrique noire, il est possible de réaliser une cohabitation juste et pacifique entre le Même et l’Autre si on promeut dans l’intercommunauté africaine le « savoir vivre au pluriel »[5]. Savoir vivre au pluriel, c’est éviter le surenchérissement de l’ethnie au détriment du capital politique de l’État, sans avoir à procéder à l’effacement ethnocide de la différence. C’est aussi savoir que la nécessité de la différence est telle qu’il convient moins d’œuvrer à son impossible suppression qu’à son décloisonnement culturel.

À cet effet, Ndebi Biya propose une approche qui évite à la fois l’écueil du différentialisme et de l’identitarisme. Pour lui, « le problème de la forme de l’État et de la cohabitation ethnique en Afrique est celui de la dialectique de l’Un et du Multiple. Comment réussir un État fort, pacifique et prospère grâce à une forme de cohabitation des ethnies qui ne doivent pas se supprimer, mais plutôt éclore avantageusement dans leurs diversités et différences respectives. Si l’État les phagocyte pour survivre seul, il disparaît lui-même avant elles. Mais si au contraire, les ethnies rejettent l’État, considéré concurrent par chacune d’elles, elles se détruiront toutes par les guerres tribales, l’hégémonie possible de l’une serait à jamais menacée par les autres et son développement dans le temps serait le destin de Sisyphe. »[6]

Il ressort de ce que propose Ndebi Biya, deux dilemmes : composer ou disparaître, s’associer ou se désintégrer. Il importe, selon lui, de donner à l’ethnicité africaine une dimension politique. L’ethnicité africaine ne peut effectivement avoir de statut politique véritable que si elle n’exprime pas son identité de façon narcissique ou totalitaire. C’est pour cela que l’éthique du vivre-ensemble doit être régie par les principes de réciprocité et d’équité, car, comme le dit Fred Constant, « vouloir vivre ensemble au pluriel requiert deux exigences d’égale importance : un devoir de réciprocité, d’une part ; une obligation d’équité, d’autre part. »[7] Il faut, pour cela, que l’État donne à chaque identité la possibilité d’avoir à la fois le statut d’administré et d’administrateur, de producteur et de consommateur de l’organisation politique de l’État[8]. Aucune identité ne peut éprouver le besoin de se rapporter aux autres si le vivre-ensemble ne lui garantit ni la citoyenneté ni la protection de la dignité de sa personnalité culturelle.

Pour prévenir les violentes revendications intégratives formulées par les identités politiquement marginalisées, il faut promouvoir dans l’État postcolonial d’Afrique une pédagogie citoyenne dont le rôle est de cultiver à la fois la tolérance de la différence et leur dépassement dialectique dans une perspective postcommunautaire.

Puisque la citoyenneté n’est ni une donnée naturelle ni la conséquence d’un quelconque « déterminisme constitutionnel »[9], elle ne peut résulter que d’une pédagogie citoyenne qui consiste à amener le Même et l’Autre à sortir du dualisme contradictoire dans lequel ils ont tendance à s’enfermer en Afrique noire. Le fait que chaque monôme identitaire se figure que l’ethnicité a plus de profondeur que la citoyenneté, hypothèque le vivre-ensemble, tant l’irréductibilité de la partialité de ses préférences entrave la construction d’une relation inter-identitaire chargée de promesses politiques.

Éduquer les différentes communautés ethniques africaines à la citoyenneté de manière à donner un sens politique à l’ethnicité, telle est la fonction politique de la pédagogie citoyenne. Elle vise à atténuer les forces politiques centrifuges de l’ethnicité, en donnant au vouloir-vivre du Même et de l’Autre la possibilité de s’ouvrir à la différence. Cela est possible si l’État postcolonial d’Afrique noire suscite et développe chez le Même et l’Autre, au moyen de plusieurs formes d’incitations politiques, le sentiment de devoir collaborer à la réalisation d’une intercommunauté qui soit, selon Alain Touraine, le cadre de « la construction libre et volontaire d’une organisation sociale qui combine l’unité de la loi avec la diversité des intérêts et de respect des droits fondamentaux. »[10] Parce qu’elle promeut une intercommunauté qui destine la différence à se transcender sans se supprimer, l’éthique du vivre-ensemble a une perspective postcommunautaire. Sa finalité consiste donc à amener chaque identité à se libérer de ce que Touraine appelle « le garant métapolitique »[11], c’est-à-dire ce qui, comme la race, la religion ou la langue, relève des catégories non politiques, mais auquel on a tendance à subordonner l’action politique. Afin d’éviter l’incidence néfaste du « métapolitique » sur le vivre-ensemble, chaque identité est tenue d’accorder la priorité politique aux conventions et valeurs qu’elle partage avec les autres identités. Cela n’est possible que si la gestion de l’État postcolonial d’Afrique noire comporte suffisamment d’incitations politiques pouvant motiver l’ethnicité à déplacer son centre d’intérêt dans le sens d’un réel œcuménisme politique. C’est l’éthique du vivre-ensemble qui peut empêcher qu’il règne dans l’intercommunauté africaine une crainte mutuelle et une bellicité cyclique comparables à celles que Hobbes décrit dans l’intersubjectivité critique dans la jungle prépolitique[12].

Grâce à l’éthique du vivre-ensemble, il est fort possible de corriger la « vulnérabilité relationnelle »[13] du Même et de l’Autre en transformant les affinités primaires de l’ethnicité en véritables liens politiques. Cela est réalisable si, dans l’État postcolonial d’Afrique noire, on se résout à abandonner « la politique des identités »[14] au profit des « politiques de la différence »[15].

CONCLUSION

Si les tensions et les conflits qui caractérisent les rapports du Même et de l’Autre dans l’État postcolonial d’Afrique noire ne parviennent pas à être politiquement sublimées à travers la dynamique démocratique qui se met progressivement en place, c’est parce que la gestion de l’hétérogénéité identitaire par le politique africain est encore défectueuse par rapport à la justice et à la paix. Les problèmes de justice que cette gestion pose, sont lourds de conséquences politiques. Instrumentaliser la pédagogie citoyenne pour que le Même et l’Autre puissent subordonner leurs préférences identitaires à la justice et à la paix, c’est soumettre l’ethnicité aux impératifs de l’éthique du vivre-ensemble.

Ayissi, Lucien, « La Paix dans la contradiction du Même et de l’Autre en Afrique », in Dialogue & Réconciliation. Revue scientifique du Service Œcuménique pour la paix. Volume 2, Numéro 2 : Violence, État et société en Afrique. Les exigences de la non-violence, 2002, pp. 217-224.

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