Reconstruction du lien social et éthique du vivre-ensemble en Afrique

RECONSTRUCTION DU LIEN SOCIAL ET ÉTHIQUE DU VIVRE-ENSEMBLE EN AFRIQUE

            Devoir reconstruire le lien social en constante destruction dans une Afrique dont les constituants socio-politiques sont de plus en plus prédisposés à la diaspora et aux conflits, compte tenu des difficultés qu’ils éprouvent à fédérer leurs préférences autour des objectifs communs, est un impératif éthique et politique majeur. Le problème de la reconstruction de la trame sociale dont la destruction est fort entamée en Afrique par le fait des gouvernances politiquement contre-productives, exige, pour être bien résolu, qu’on réfère la nécessité de repenser le vivre-ensemble à la justice et à la paix, donc à l’éthique de l’harmonie. Poser le problème de la reconstruction du lien social dans une Afrique qui souffre considérablement d’une précarité qui prédispose désormais les Africains à l’individualisme et à l’affrontement ethno-identitaire, c’est entreprendre de penser les conditions de possibilité de l’éthique du vivre-ensemble dans la perspective d’un œcuménisme politique garant du droit de cité de toutes les identités et suffisamment fondé sur les principes de justice sociale et de tolérance de la différence pour pouvoir protéger l’Afrique contre les risques de fragmentation sociale et même d’implosion politique.

Mots-clés : reconstruction, décomposition, recomposition, identité, différence, Même, Autre, lien social, vivre-ensemble, justice, tolérance, paix.

Introduction

Le lien social à la reconstruction duquel nous subordonnons notre réflexion, n’est pas celui qui unit des individus faisant partie d’un même groupe social, mais plutôt celui qui est censé exister entre des communautés ou différents groupes ethno-identitaires, et dont la médiocrité est évidente en Afrique, tant l’être-ensemble du Même et de l’Autre ne rend toujours pas possible un vivre-ensemble juste et pacifique. En effet, la médiocrité de la qualité de la relation qu’il y a entre le Même et l’Autre, l’Homogène et l’Hétérogène, l’Identique et le Différent en Afrique, remarquable à travers les conflits intercommunautaires qui secouent de plus en plus cette partie du monde, est telle qu’il est importe de réfléchir sur les modalités de la reconstruction du lien intercommunautaire dans la perspective de la meilleure recomposition politique de ce continent qui ne peut intervenir dans la dynamique globale que s’il n’est pas miné de l’intérieur par des contradictions politiques néfastes. Mais, autour de quelle éthique du vivre-ensemble faut-il articuler la nécessité de reconstruire le lien social entre le Même et l’Autre afin que prévale le sens de la paix et de l’unité en Afrique ? Pour pouvoir répondre de façon appropriée à cette interrogation, nous allons d’abord comprendre les raisons de la déstructuration ou de la décomposition du lien social africain, car seule une bonne lecture étiologique de la médiocrité de la qualité actuelle du rapport du Même à l’Autre peut aider à la conception de la possibilité la meilleure en vue de la correction des ruptures de socialité et les crises politiques qui expliquent les tragédies dont l’Afrique est régulièrement le théâtre.

I-L’étiologie de la médiocrité du lien social entre le Même et l’Autre en

  Afrique

            L’étiologie des difficultés qu’éprouve le lien social soit à s’améliorer qualitativement, soit à se consolider durablement entre le Même et l’Autre en Afrique, permet de distinguer les causes historiques, socio-politiques et économiques. C’est la détermination de ces différentes causes qui peut aider à la bonne lecture des problèmes de qualité et de solidité que pose souvent le rapport du Même à de l’Autre en Afrique.

Après avoir été politiquement décomposée et recomposée, socialement déstructurée au gré des puissances coloniales, l’Afrique est aujourd’hui constituée d’États pluriethniques souvent en défaut de phase politique avec les aspirations des communautés ethno-identitaires qui les constituent. Le conflit des singularités culturelles et des volontés politiques qui existe souvent dans la plupart des États africains entre les communautés qui les composent, semble politiquement reproduire, dans une certaine mesure, celui qui opposait hier le colonisateur au colonisé. Ne trouvant pas dans l’État postcolonial d’Afrique la possibilité que soient prises en compte la particularité de leur culture ou celle de leurs préférences éthiques, politiques et économiques, des communautés se représentent cette institution comme une instance d’aliénation et de domination. Toutefois, l’importance de cette causalité historique de nature exogène ne peut pas masquer les causes endogènes qui sont, pour l’essentiel, liées à l’incapacité du Même et de l’Autre à soumettre la partialité de leur singularité à la nécessité de collaborer à la réalisation d’un vivre-ensemble juste et pacifique.

La difficulté que l’État postcolonial d’Afrique éprouve à articuler les préférences ethno-identitaires des différentes communautés qui le composent autour de l’idéal du vivre-ensemble dans le sens de la réalisation d’un espace public véritablement démocratique, s’explique principalement par ce conflit des singularités culturelles et des volontés politiques. Un tel conflit est consécutif non seulement à la volonté affirmée par chaque identité de faire prévaloir ses désirs, ses intérêts et ses fins propres, mais aussi à la contradiction réelle des appétits politiques et économiques des différents groupes ethno-identitaires. A ces causes, on peut également ajouter celle liée à la structuration géographique et politique de ces États, telle qu’elle a été généralement effectuée par le colonisateur, sans correspondance avec l’ethos et l’ethnos des communautés objectives. Contraintes, par les nécessités historiques, à se rapporter les unes aux autres autour d’un pacte social aux clauses duquel elles ne sont pas généralement motivées à soumettre leur volonté, les communautés se représentent l’État comme une institution dénuée de toute pertinence politique. A l’autorité de celle-ci résistent, par conséquent, les communautés qui tiennent à préserver la singularité de leur identité et à sauvegarder leur liberté. Cette résistance qui revêt habituellement soit la forme de l’incivisme, soit celle du repli identitaire ou de l’ethnicité instrumentale, traduit la volonté politique des communautés en situation de dissidence politique de se faire non seulement entendre à tout prix, mais aussi celle d’exprimer leur refus de voir se dissoudre la particularité de leur aspiration à l’existence dans les catégories politiques et économiques d’une totalité dont la légitimité est pour elles sujette à caution. Parce qu’elles estiment que le vouloir politique transcendant de cette totalité fait l’impasse sur leurs aspirations propres, les communautés en mal d’intégration politique trouvent considérablement suspect d’aliénation le désir de suprématie de ce qu’elles considèrent tout au plus comme un artifice politique d’origine coloniale.

Une rapide archéologie du pacte social autour duquel s’est nouée la politique de la plupart des États africains, permet d’établir que la crise de cohésion socio-politique, due au fait que le lien social existant a été construit sur une base hétéronomique et pour d’autres desseins, est le terreau fertile du communautarisme qui fait à son tour le lit de la « sectarisation » du politique, c’est-à-dire son enfermement dans une particule d’essence ethnique, régionale ou idéologique, dont la passion de vivre ou d’exister tend toujours à étouffer l’expression de celle de l’autre. L’affirmation politique du monisme de la volonté hégémonique du Même suscite alors au sein de l’État le développement du phénomène de la partialité des préférences sympathiques. Le Même tend alors à ne référer son action politique ou à ne destiner les avantages économiques de l’Etat qu’à ce qui se rapporte à son identité. L’auto-référencialisation du Même, qui se figure être le seul qui soit digne d’intérêt politique et économique, hypothèque la réalisation de l’unité substantielle du tout sur la base de l’harmonie. L’exclusivisme dont l’expression du monisme politique du Même s’accompagne, entrave, consécutivement, la construction d’une intercommunauté pacifique entre le Même et l’Autre et d’un lien social à la fois chargé de promesses démocratiques et porteur de cohésion sociale ou de concorde politique. La crise de cohésion sociale, due à la médiocrité de la qualité du lien social qui existe entre le Même et l’Autre et à l’appauvrissement du sens de la gouvernance par sa subordination au contentement des appétits politiques d’une particule sociale bien déterminée, alimente régulièrement des tensions socio-politiques susceptibles de contribuer, à terme, à l’implosion de l’État africain. Les ruptures de citoyenneté qu’il arrive à certaines identités d’éprouver dans leur rapport à l’Etat, s’expliquent par le sentiment qu’elles sont des parias politiques.

La crise de la justice sociale qui explique la difficulté d’accès de certains groupes ethno-identitaires à la jouissance des ressources communes, aggravée par la volonté d’appropriation du politique par d’autres, ajoute à la médiocrité de la qualité du lien social qui rapporte le Même à l’Autre en Afrique. Lorsque les impératifs sévères d’une économie de marché qui charrie la précarité imposent leur nécessité à la coexistence déjà problématique du Même et de l’Autre, cela exacerbe les tensions intercommunautaires.

Cette lecture étiologique qui rend compte de la médiocrité de la qualité du lien social existant entre le Même et l’Autre en Afrique par des causes d’ordre historique, politique et économique, serait incomplète si elle ne prenait pas en compte les causes d’ordre psychologique et idéologique. La tendance narcissique du Même à se prendre soit pour le modèle de référence identitaire sur lequel l’Autre devrait se régler culturellement et politiquement, soit pour celui dont la noblesse essentielle court le risque d’être aliénée au terme des contacts interculturels suspects de dégénérescence ou vecteurs de pollution identitaire (Constant, 2000 : 77), prédispose aux tensions intercommunautaires. Le fondement ethnocentriste, tout comme le postulat fixiste sur lequel reposent de telles représentations, fausse la perception de la culture. Le prisme culturel à travers lequel s’effectue cette perception, laquelle consiste à s’imaginer qu’il existe, suivant les termes de Fred Constant, « un substrat culturel invariant ou stable » (Ibid.), relève souvent d’un fixisme identitaire fort problématique. Ce fixisme est l’avatar d’un substantialisme douteux qui s’accompagne d’un chosisme dont Kä Mana (1993 : 131) dénonce, fort à propos, le réductionnisme en ces termes : « La théorie fixiste de l’identité conçoit la culture dans un sens fortement réducteur, comme un ensemble de valeurs à recapturer ou une vision du monde éternellement valable. La culture devient une chose, elle est pensée de la même manière que les choses, dans une sorte d’objectivité distante qui dégage les éléments fixes, les analyse un à un et définit l’ensemble des réseaux qu’ils constituent et les établit en vision globale du monde. » L’approche naturaliste et objectiviste de l’identité qui prédispose au réductionnisme biologisant ou essentialisant de l’ethnicité, implique la subsomption des identités dans catégories sociales comme celles d’autochtone et d’allochtone, suivant un ensemble de références dans le cadre desquelles l’allochtonique renvoie soit à l’allophonique, soit à la différence communautaire ou idéologique. La téléologie d’une telle catégorisation sociale est l’exclusion de l’Autre, l’Allochtone, le Barbare ou l’Etranger – cet être étrange ou excentrique, et, à la limite très dangereux – de l’espace politique sur la base d’une critériologie et d’une axiologie conçues et élaborées par l’identité qui est soucieuse de s’approprier le politique. Les politiques qui ont tendance à l’exclusion sont généralement celles qui perdent de vue que l’Autre n’existe jamais dans l’absolu et que chacune des identités culturelles existantes se structure nécessairement en intégrant les apports des autres, notamment leurs capacités à s’adapter aux mutations de l’histoire pour une meilleure expression de leur humanité dans le temps et dans l’espace.

Ces différentes causes traduisent la complexité du problème du vivre-ensemble. Elles rendent également compte de l’importance des difficultés relatives à la construction du meilleur lien intercommunautaire. Elles impliquent aussi des conséquences qu’il importe de définir de manière à pouvoir bien comprendre la nécessité de reconstruire le lien social sur des bases qui rendent possible une intercommunauté politiquement féconde et un vivre-ensemble juste et pacifique en Afrique.

II-La médiocrité du lien social entre le Même et l’Autre et ses conséquences

    en Afrique

            La médiocre qualité du lien social qui existe entre le Même et l’Autre en Afrique est assortie de conséquences dont les incidences sur le vivre-ensemble sont fort remarquables. Lorsque les contradictions qui caractérisent habituellement les rapports du Même à l’Autre en Afrique ne sont ni prévenues, ni résolues avec bonheur, on assiste au phénomène du cloisonnement des identités dans des ghettos culturels. Cela hypothèque, à terme, l’unité et la stabilité politiques des États africains, puisqu’il prédispose aussi l’espace politique africain à sa transmutation en une scène tragique où la tendance à l’exclusion est si partagée par les différentes identités en présence qu’elles ne semblent souvent se rapporter que pour s’affronter. C’est ainsi qu’à la tendance du Même à méconnaître le droit de cité de l’Autre et à l’exclure du champ politique, s’oppose la ferme volonté affirmée par ce dernier d’y exister. L’expression violente de la revendication par l’Autre de son droit de cité peut générer des conflits, surtout lorsque chacune des identités croit pouvoir trouver dans la logique agonistique, et non dans le débat démocratique, les solutions qu’elle juge appropriées à la résolution du problème d’affirmation politique de sa volonté. Devenues des identités antagonistes dans un espace politique où l’affirmation de la certitude de chacune est si exclusive qu’elle remet inévitablement en cause le droit de cité de l’autre, les identités affaiblissent davantage le lien social et politique – lorsqu’elles ne le rompent pas effectivement – qui aurait pu davantage les enrichir et servir la cause commune, si elles ne plaçaient pas leurs relations sous le signe du conflit ou de la belligérance. L’antagonisme qui s’ensuit est alors à la mesure de la volonté exprimée, de façon narcissique, par chaque identité de faire prévaloir sa singularité sur la scène politique (Mbock, 2000 : 21-22). La tragédie dont la zone des Grands Lacs a été tout récemment le théâtre de déploiement, est consécutive à la volonté affirmée par chaque identité d’exister politiquement au superlatif absolu. Grande est alors la tendance soit à l’oblitération de la volonté de l’Autre, soit au recours à la stratégie du gommage des nuances idéologiques ou tout simplement à la loi génocidaire de l’effacement existentiel des identités dont la certitude culturelle et les aspirations politiques révèlent toute leur différence. Cette « altérophobie » qui peut conduire à l’« altéricidité », prospère surtout là où la difficulté de tolérer la différence (Walzer, 1998) est si importante qu’elle motive le Même à se représenter l’Autre ou le Différent comme celui qui se rend coupable de parasiter le champ politique et économique dont il croit devoir être le maître et le possesseur. Les conflits qui opposent, par exemple, les Kotokos aux Arabes Choas au Nord-Cameroun,  les Massalits, les Arawas, les Noubas aux Janjawids au Darfour, tout comme la belligérance dont la récurrence est souvent remarquable dans les rapports qui existent en Somalie entre les Oromos, les Afars, les Hararis, etc., relèvent de cette logique agonistique dans laquelle les relations entre le Même et l’Autre ont tendance à s’inscrire en Afrique au point d’empêcher que les rêves, les espérances, bref les divers éléments du contenu de l’imaginaire de ces différentes identités se focalisent sur des aspirations politiques et économiques communes.

            Lorsque le politique africain est en panne de régulation et d’intégration de l’hétérogénéité ethno-identitaire parce qu’il ne parvient pas à bien gérer dialectiquement les divers jeux de langage des identités objectives dans la perspective d’un véritable œcuménisme politique, l’État africain n’a plus, politiquement parlant, qu’une existence nominale, puisqu’il est effectivement balkanisé en groupes ethno-identitaires qui ne se rapportent que sur le mode du conflit ou de la belligérance. En désespoir de cause, il finit par incarner la volonté du groupe ethno-identitaire dominant dont il devient l’expression politique, assurant ainsi le triomphe de l’ethnicité sur la citoyenneté. Le politique se subordonne alors à la satisfaction hédoniste des appétits particuliers d’une identité après la privatisation par elle de l’espace politico-économique. Du coup, la rationalité de l’ethnicité débouche à la fois sur l’appropriation exclusive de l’Etat et son instrumentalisation à des fins de jouissance de ses avantages politiques soit par une seule identité, soit par des groupes ethno-identitaires coalisés autour du dessein d’exclure les autres de l’espace politique. Cela place les Etats africains dans une situation politique à la fois contradictoire et singulière : minés, comme le relève Fabien Eboussi Boulaga (1997 : 13), par l’ethnie qui prétend elle aussi à la souveraineté, « les Etats-nations africains sont ces contradictions incarnées qui affirment et nient l’Etat tout à la fois et au même égard. Il s’agit d’un je-ne-sais-quoi, qui n’est ni Etat, ni Nation. La singularité africaine est de vouloir une Nation des nations, en tenant ses ethnies pour des micro-nations ou nationalités, tout en s’appuyant sur le principe sacrosaint de l’idéologie nationaliste selon lequel chaque Nation est une réalité irréductible qui a le droit imprescriptible de se pourvoir d’un Etat et que ce dernier n’a de légitimité que s’il est l’Etat d’une Nation. »  En croyant trouver dans ce mode d’expression ambiguë la meilleure possibilité d’exister politiquement, l’État africain appauvrit son être et se fragilise considérablement. Celles des identités qui n’interviennent pas dans sa dynamique politique, s’activent désormais à la bloquer. Persuadées que son mode d’expression politique pose des problèmes de légitimité, elles s’investissent alors dans le recouvrement forcé de leur droit de cité, même au préjudice de l’unité et de la stabilité de l’État. Dans ce cas, la loi n’arrive plus à jouer son rôle d’artifice de régulation et de médiation, puisqu’elle n’a pas la caution politique de la majorité des identités. C’est non seulement faute d’avoir su penser et tisser le meilleur lien social entre des identités différentes, mais aussi parce que pris dans la nasse meurtrière de la lutte dans laquelle celles-ci s’engagent soit pour se faire reconnaître, soit pour affirmer leur volonté hégémonique, que l’État africain est constamment prédisposé aux remous et aux tumultes politiques de toutes sortes.

La crise de la paix qui sévit dans les rapports interidentitaires entre le Même et l’Autre en Afrique est symptomatique de la pathologie politique dont souffre ce continent, et qu’il est impératif de soigner convenablement au moyen d’une gouvernance appropriée. S’interroger sur les modalités de la correction de la crise du lien social qui caractérise le rapport que les diverses identités entretiennent dans l’Etat africain, revient à savoir ce qu’il y a lieu de faire pour pouvoir référer les préférences particulières des groupes ethno-identitaires à l’idéal commun de vivre pacifiquement ensemble en Afrique. Etant donné que l’identité n’est pas, en soi, porteuse de conflits, il s’agit de concevoir les conditions de possibilité d’un ordre éthique et politique fondé sur la tolérance de la liberté identitaire où le débat sur le sens politique de l’Etat africain ne dérive pas dans l’agonistique, ce combat néfaste auquel se livrent habituellement les identités soit pour conquérir le pouvoir, soit pour le conserver. Mais, autour de quelle éthique du vivre-ensemble faut-il reconstruire le lien social de telle sorte que soit substituée à l’éthique de la puissance identitaire celle de l’harmonie, sans qu’on doive, pour cela, procéder à l’identitarisation ou l’homogénéisation ethnocide de l’hétérogène ?

Si la question relative à la détermination des modalités d’un vivre-ensemble juste et pacifique entre le Même et l’Autre en Afrique importe beaucoup, il convient, pour bien y répondre, d’accorder la préséance à celle de savoir pourquoi il est impératif de procéder d’abord à la critique de la validité du recours à l’ethnicité exclusive, là où la référence identitaire existe pourtant objectivement et nécessairement au pluriel, de manière à soumettre la rationalité de l’ethnicité à la logique du consensus, celle dont la fin est de reconstruire le lien social entre le Même et l’Autre sur la base de l’éthique du vivre-ensemble en Afrique. Autrement dit, comment pouvoir réprimer la tendance à l’affirmation magistrale du monisme identitaire du Même dans l’Etat africain, dont les principales conséquences sont la subordination politiquement appauvrissante de cet Etat à l’une des ses particules et l’hypothèque que l’ethnocratie fait lourdement peser sur la démocratie, en bloquant, notamment, le passage de l’ethnicité à la citoyenneté ?

III-De la rationalité ethnique à la logique de la reconstruction du lien

      social sur la base de l’éthique du vivre-ensemble en Afrique

Pour bien résoudre le problème du vivre-ensemble, il faut préalablement dépasser les thèses naturalistes de l’ethnicité. Suivant celles-ci, l’ethnicité a une singularité essentiellement irréformable qui prédispose, par conséquent, le Même à ne s’ouvrir à l’Autre que sur le mode de l’hégémonie ou de l’aliénation. Dans le cadre de ce fixisme identitaire dont nous avons déjà établi les problèmes de pertinence, il est impossible d’envisager la possibilité de donner aux différentes identités un « moi commun », c’est-à-dire, cette personnalité publique de référence qui ne déflate pas la singularité de chacune d’entre elles. La notion de « moi commun », chère à Jean-Jacques Rousseau (1973 : 74), peut également être opératoire dans l’éthique du vivre-ensemble à laquelle doit se subordonner la reconstruction du lien social entre le Même et l’Autre en Afrique : en collaborant à la réalisation de l’harmonie socio-politique, dans son acception musicale, sans toutefois renoncer à leur singularité, les différentes identités qui composent l’Etat peuvent intervenir, de façon citoyenne, dans la dynamique politique de cette institution avec leurs richesses culturelles propres de manière à susciter et à entretenir en chacune le sentiment de faire partie de la république. Ainsi, le nouveau moi politique qui se construit à partir du sens républicain de l’Etat, peut amener les identités non seulement à percevoir cette institution comme un cadre politique de partage du pathos, c’est-à-dire comme une communauté de peines et de plaisirs, mais aussi à se l’approprier pour le destiner au traitement consensuel des problèmes de toutes.

S’il faut reconstruire le lien social entre les groupes ethno-identitaires constitutifs de l’État africain sur la base d’une éthique du vivre-ensemble, c’est parce que leurs rapports sont souvent si problématiques qu’ils prédisposent le Même et l’Autre à une coexistence conflictuelle. Puisque la tendance des identités à affirmer leur singularité est irrépressible en soi, il importe que leur hétérogénéité identitaire et leurs préférences soient articulées autour des références politiques communes, comme la justice et la paix. Faire participer chacune des identités au respect de la justice sociale et à la réalisation de la paix sans lesquelles aucune ne pourrait faire valoir efficacement sa singularité culturelle, c’est reconnaître son droit de cité et son droit d’accès à la jouissance des ressources communes. Il importe donc d’éduquer les différentes communautés culturelles à la citoyenneté de telle sorte qu’elles sachent « vivre au pluriel » (Constant, op. cit. : 88). Pour donner un sens politique à l’ethnicité de manière à reconstruire efficacement un lien social solide et fécond entre les divers groupes ethno-identitaires, le politique africain doit non seulement collaborer à la transmutation des divers projets identitaires en véritables programmes politiques, mais aussi fonder son pouvoir sur le principe politique de co-participation et de co-gestion de l’État. Car, c’est lorsque certaines identités éprouvent le complexe de parias politiques qu’elles ont tendance à exacerber leur singularité de manière à entraver la réalisation de l’unité et de la stabilité politiques de l’Etat africain. La peur que leur volonté d’exister soit étouffée par un Etat qui fait cyniquement l’impasse à la fois sur leur réalité existentielle et sur leurs aspirations propres, motive souvent certaines identités à vouloir sortir de l’indivision politique dans laquelle elles ont le sentiment d’être injustement enfermée par le reste de la totalité.

Il apparaît donc que l’éthique du vivre-ensemble a une fonction régulatrice : elle régule effectivement l’affirmation de la « mêmeté » de chaque identité afin que sa passion d’exister ait la valeur citoyenne qui lui ferait défaut si elle plaçait son être-politique sous le signe de l’exclusion. L’éthique du vivre-ensemble sur la base de laquelle doit être reconstruit le lien social africain est celle qui n’intègre pas seulement la différence, mais l’élève également à la dignité de valeur culturelle et politique enrichissante pour l’ensemble. Cette éthique se fonde sur une pédagogie citoyenne, celle dont la fin est doter les individus, aussi bien que les groupes ethno-identitaires, d’un comportement citoyen, en corrigeant la partialité de leurs préférences sympathiques et en donnant à celles-ci une portée politique qui couvre surtout les valeurs partageables par tous. Il s’agit, par conséquent, d’une éthique de l’harmonie et non de l’hégémonie d’une identité qui allèguerait sa puissance politique et économique pour justifier sa domination sur les autres. Pour des besoins d’efficacité, l’éthique du vivre-ensemble doit s’entourer des conventions relevant de la logique du consensus, et dont la finalité est de rapporter l’être-ensemble à des paradigmes éthiques et politiques communs.

La téléologie politique de l’éthique du vivre-ensemble est donc postcommunautaire dans la mesure où la fonction de la pédagogie citoyenne qui la sous-tend est non seulement de protéger l’identité contre le risque de s’appauvrir si elle s’enfermait totalement dans une communauté particulière, mais aussi et surtout contre celui de devenir une sérieuse entrave au vivre-ensemble. Il s’agit précisément pour la pédagogie citoyenne d’ouvrir l’identité à la différence dans un espace politique où elle a le devoir de transcender, sans avoir à le supprimer, ce qu’il est convenable d’appeler avec Alain Touraine (1994 : 101) « le garant métapolitique », c’est-à-dire ce qui relève des catégories non politiques, mais dont l’incidence sur le vivre-ensemble est considérablement néfaste en Afrique. L’exaltation ethnocentriste de son appartenance à une communauté ethnique, confessionnelle, linguistique, etc., telle qu’elle peut se cristalliser à travers des mythes dont la fonction idéologique est de compliquer la tendance à l’exclusion de l’Autre – représenté, par exemple, comme un allochtone –, illustre parfaitement la dérive communautariste du politique lorsqu’il s’enferme, notamment en Afrique, dans des catégories non politiques. La cristallisation du conflit identitaire autour des enjeux comme le droit au sol, la jouissance des ressources naturelles, des avantages politiques et économiques, entrave nécessairement l’amélioration de la qualité des rapports interidentitaires et compromet la réalisation d’un vivre-ensemble juste et pacifique entre le Même et l’Autre.

Collaborer à la reconfiguration de l’imaginaire des groupes ethno-identitaires africains, très souvent saturé par la haine ou la phobie de l’Autre, revient, pour le politique africain, à les amener à rompre avec les idéologies de l’identité et à considérer la différence comme un trésor de possibilités culturelles et politiques utiles à la reconstruction du meilleur lien social entre le Même et l’Autre. L’impératif politique majeur qui incombe au politique africain aujourd’hui consiste à travailler à la substitution aux mythes sociaux exclusivistes ceux qui peuvent susciter en chaque identité le sentiment d’appartenir à une même communauté de dessein et de destin. A cet effet, il n’est pas nécessaire de créer des mythes aussi mobilisateurs comme celui de l’autochtonie (Platon, 1977 : 108-110) ou celui de la supériorité ontologique de telle ou telle identité sur telle ou telle autre. C’est la promotion d’idées régulatrices comme l’idée de liberté, de justice, de paix, de développement ou de bonheur, qui peut canaliser la passion d’exister que les différents groupes ethno-identitaires ont en partage vers la création d’une nouvelle axiologie chargée de beaucoup plus de sens politique que celle dans le ghetto de laquelle se replient les identités trop dominées soit par la phobie des autres, soit par la haine de celles-ci pour créer entre elles une réelle communication interidentitaire. C’est ainsi qu’il est, par exemple, possible de cultiver et d’entretenir, par-delà les différences identitaires, le sens de l’humain, en mobilisant la puissance créatrice de chaque identité vers le développement de l’homme.

Construire un rapport de citoyenneté entre le Même et l’Autre de manière à pouvoir édifier fermement et durablement une intercommunauté féconde, porteuse de valeurs culturelles chargées de plus d’humanité, c’est construire un espace public à partir, comme le dit si bien Kä Mana (op. cit. : 153), des « valeurs de rationalité et de moralité » qui sont les gages de toute véritable démocratie. Comme l’idée démocratique est à la fois régulatrice des diverses passions d’exister et exclusive de la logique de la puissance et de la violence (Ibid. : 155), il importe que l’Etat africain substitue à l’agonistique qui domine les rapports intercommunautaires, la palabre africaine. En effet, dans ce « réseau de ‘‘jeux de langage’’ » (Bidima, 1997 : 22) qu’est la palabre africaine, la communication s’effectue sur la base d’un discours où l’énonciation n’est pas finalisée sur la dénonciation de l’Autre, car la fonction qu’on lui assigne est performative aux plans éthique et juridique (Ibid.). Au plan social, la palabre a, pour l’essentiel, une fonction thérapeutique consistant à assainir le vivre-ensemble par la résolution des différends qui ont rompu le lien social entre des individus, des familles ou des communautés. C’est grâce à l’éthique du vivre-ensemble, gouvernée qu’elle est la logique du débat caractéristique de l’esprit de la palabre africaine, qu’il est possible d’investir le riche capital culturel et humain de la différence non seulement dans le sens de l’amélioration de la qualité humaine de l’être-au-monde de chaque identité, mais aussi du développement de meilleurs liens communicationnels interidentitaires, relativement au souci de pacifier l’espace politique africain, afin que les différentes identités puissent redéployer les énergies qu’elles investissent inutilement dans les conflits intercommunautaires vers la résolution des problèmes de développement.

Ce que nous proposons ici, c’est de penser les rapports du Même et de l’Autre à travers une approche contractualiste. Le paradigme contractualiste qui nous inspire dans le cadre de cette réflexion, mais qui a surtout réduit, dans l’histoire de la philosophie moderne, le problème du lien social et du vivre-ensemble à la question de la détermination du meilleur mode d’association entre les individus, est de type économique. Suivant le modèle économique qui domine le rationalisme constructiviste des contractualistes modernes – bien que, selon Francis Farrugia (1994 : 157), le contrat social ne soit pas assimilable à un « contrat marchand » –, le problème relationnel qui se pose entre les individus et les communautés a l’aspect économique de l’échange marchand. Ce problème se pose réellement en termes de perte et de gain. En effet, ce que le Même et l’Autre gagnent lorsqu’ils savent « vivre au pluriel », est plus important que ce qu’ils risquent de perdre dans cette association contractuelle. En concevant le vivre-ensemble dans la perspective d’une communauté d’intérêts culturels, politiques et économiques qui ne peuvent être sauvegardés dans le temps que si chaque identité sait « vivre au pluriel », les différents groupes ethno-identitaires peuvent comprendre la nécessité d’œuvrer à la résorption des préventions ethnocentristes et au dynamitage des obstacles politiques qui entravent la construction du meilleur lien social entre le Même et l’Autre en Afrique.

Notre approche contractualiste consiste à poser le problème du vivre-ensemble dans la perspective d’une meilleure intercommunauté à la construction de laquelle la cybersocialité ne peut pas apporter des réponses suffisamment pertinentes (Kiyindou), car les communautés entre lesquelles sévit la crise de la communication ne sauraient efficacement la corriger en se contentant de prendre Internet pour le nouveau cadre de reconstruction du lien social. Cette approche diffère évidemment des solutions platoniciennes et aristotéliciennes au problème du vivre-ensemble : trop préoccupé par l’ « éthicisation » de la gouvernance de la cité, Platon a simplifié le problème du vivre-ensemble en s’imaginant qu’il suffit de moraliser le politique, par la correction de son ignorance du Bien, pour pouvoir le résoudre efficacement. Chez Aristote, le souci de moraliser le politique est aussi évident, même s’il s’accompagne des préoccupations d’ordre épistémologique finalisées sur l’élaboration d’une science politique (Farrugia, op. cit. : 99-100). L’impasse faite par Platon et Aristote sur la question identitaire dans un espace social pourtant politiquement hétérogène, limite l’efficacité de la solution qu’ils proposent dans la résolution du problème du vivre-ensemble.

Conclusion

Comment reconstruire le lien social entre le Même et l’Autre en Afrique de telle sorte qu’il soit possible aux Africains d’être semblables tout en étant différents ? Comment reconstruire le lien inter-identitaire en Afrique pour pouvoir construire de nouvelles identités politiques ayant désormais pour référence moins l’ethnicité que la citoyenneté, tel se résume le problème autour duquel s’articule cette réflexion philosophique. Pour nous, le problème de la reconstruction du lien social ne se résout pas à travers la simple création des groupes d’intérêts, par-delà les clivages identitaires. Ces groupes d’intérêts ne peuvent pas survivre, dans le temps, à la pression que les affinités d’ordre identitaire exercent nécessairement sur eux, tant que les racines anthropologiques, politiques et économiques du problème du vivre-ensemble existent. La baisse du taux de conflictualité qui affecte les rapports interidentitaires en Afrique dépend d’abord de la possibilité qui doit être donnée aux différentes identités de transcender leur singularité, sans devoir la supprimer (Mono Ndjana, 1997 : 98). C’est en dialectisant leur être de manière à faire évoluer sa certitude politique initiale vers celle qui est porteuse de cohésion ou d’harmonie, que les diverses identités peuvent à la fois s’ennoblir et enrichir politiquement le vivre-ensemble de leurs particularités propres. Chaque fois qu’une identité aspire à l’hégémonie sur la base de sa puissance supposée ou avérée, elle n’inspire pas seulement la peur des autres ; politiquement, elle se fragilise par le fait même.

La transcendance de soi ne nécessitant pas le formatage ethnocide de la différence identitaire à travers la dissolution de celle-ci dans les catégories uniformisantes de la totalité, l’Etat africain doit se définir, au moyen d’une pédagogie citoyenne, comme la sphère  politique architecturale où se construit, sous la dynamique des identités diverses, le meilleur avenir de l’Africain à la réalisation duquel chaque groupe ethno-identitaire doit collaborer, en destinant, par exemple, la richesse de la différence à la réalisation du bien commun. Il faut, pour cela, que le politique africain œuvre à la dissipation des préventions ethnocentriques qui dominent l’imaginaire des diverses identités, en donnant à chacune d’elles des garanties politiques suffisantes d’appartenir à une même communauté de dessein et de destin. C’est l’heureuse mobilisation des particularités vers le consensus politique qui peut substituer aux évidences socio-politiques problématiques, celles qui sont porteuses de justice et de paix, de manière à dissiper la peur qu’éprouvent certains groupes ethno-identitaires d’être culturellement et politiquement phagocytés par l’Etat-des-autres. Consentir à partager non seulement la vie et l’existence dans le même cadre politique, mais aussi l’humanité et la jouissance des ressources communes avec les autres, en dépit de leur différence, c’est souscrire aux principes qui régissent l’éthique du vivre-ensemble. C’est prouver que le Multiple peut, en dépit de son hétérogénéité essentielle, avoir pour référence l’Un, c’est-à-dire la même volonté d’actualiser son humanité dans un cadre politique et économique partageable par tous. C’est, par conséquent, collaborer à la réduction de l’indice de complexité des problèmes d’intégration et de communication que pose l’être-ensemble, en leur apportant des solutions éthiques et politiques propices à l’appropriation par tous les Africains, de leur devenir, de telle sorte que l’Afrique puisse désormais s’assurer un bon avenir dans la nouvelle dynamique politique globale.

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