Blog du Professeur Lucien Ayissi

Introduction

Les jeunes ne sont pas seulement ceux qui font partie d’un ensemble démographique dont les membres tirent prétexte de leur jeunesse pour s’autoriser à remettre en cause l’ordre éthique et politique établi par ceux qui les ont biologiquement suscités. Ce sont aussi et surtout des êtres dont la psychologie est saturée de représentations oniriques qui les motivent à juger le monde réel à l’aune de leurs multiples fantasmes. Parmi les fantasmes qui structurent leur psychologie et à la sanction desquels ils jugent leur espace-temps d’appartenance, il y a celui de la Terre promise, c’est-à-dire celle où sont censés couler le lait et le miel qu’ils pourraient se contenter de boire s’il leur était donné la possibilité d’y accéder.

Si le présent exposé a pour dessein de déterminer les fantasmes qui rendent compte de la volonté des jeunes Africains à se constituer anachroniquement disciples d’Abraham, au point de s’investir, au grand péril de leur vie, dans des mouvements migratoires ayant pour fin de leur assurer l’accès à ce qu’ils se représentent comme la Terre promise à eux soit par leurs ancêtres, soit par la référence théologique de leur culte de préférence, il a aussi pour fin d’identifier le terreau fertile pour ces fantasmes. Dans l’espoir d’accéder, avec bonheur, à l’intelligibilité de ce phénomène, nous allons d’abord procéder à une rapide phénoménologie des mouvements migratoires des jeunes Africains. Nous allons ensuite convoquer l’argument psychologique de la peur du vide pour en déterminer le fondement et les conséquences. Dans la dimension propositionnelle de notre exposé, nous procèderons à des suggestions de nature à contribuer à la résolution de l’épidémie des malaises sociaux dont souffrent la plupart des pays d’Afrique, et qui prédisposent leurs jeunes ressortissants à croire pouvoir trouver dans l’exode la solution propice à leurs problèmes.

I-Une brève phénoménologie des dynamiques migratoires des jeunes Africains vers ce qu’ils prennent pour la Terre promise

Le mirage de l’ailleurs et les autres illusions dont il est chargé, exercent généralement sur la psychologie des jeunes Africains un tel pouvoir de fascination que ces derniers se représentent les chez eux comme l’enfer dont ils doivent à tout prix sortir pour accéder à la pleine et paisible jouissance des délices de la Terre promise.

Ces illusions sont celles dont sont surtout victimes ceux des jeunes Africains qui désespèrent de relever, chez eux, les défis des impératifs historiques les plus vitaux que sont se nourrir, se vêtir et se loger, s’éduquer et se cultiver étant des luxes bourgeois qu’ils ne peuvent pas se payer par la nécessité de leurs propres moyens.

Le fait qu’ils ne puissent pas faire face à l’adversité caractéristique du chez eux les motive non seulement à prendre leur pays d’appartenance pour des lieux de genèse de la pauvreté et de la misère, mais aussi à faire de l’ailleurs le point focal de leurs fantasmes. Si l’ailleurs est si fantasmé par eux, c’est parce que l’ici ou le chez eux est infernal, compte tenu du fait qu’il ne donne pas à leur aspiration à exister dignement la moindre chance de se réaliser.

Les jeunes gens désespérés qui prennent, à tort ou à raison, l’Occident pour leur Terre promise n’hésitent pas à courir le risque d’être enterrés dans ce cimetière aquatique que la Méditerranée est devenue pour les migrants. Le rêve d’une vie meilleure dans un paradis terrestre prend, dans les représentations de beaucoup d’entre eux, la forme d’une obsession si pathologique qu’il leur est difficile d’envisager leur vie et leur existence en dehors de ces pays des merveilles que l’Italie, l’Espagne, la France, la Suisse, la Belgique, la Grande-Bretagne, l’Allemagne ou les États-Unis sont pour eux.

Pour accéder à un paradis terrestre, au lieu d’attendre d’être admis à faire valoir sa vie future dans cet Eldorado dont parlent La Bible et Le Coran, certains jeunes Africains lorgnent aussi du côté de l’Orient. S’ils croient pouvoir réaliser leur aspiration à exister à Dubaï ou en Chine plutôt qu’en Occident, leurs motivations ne diffèrent pas de celles de ceux qui courent le risque d’être transformés en ressources halieutiques propices à la gastronomie des éléments de la faune maritime de la Méditerranée. Si tous ces disciples d’Abraham fantasment d’une terre où coulent le lait et le miel, c’est parce que leur psychologie est gouvernée par la peur du vide.

II-La peur du vide comme principale clé d’explication du phénomène migratoire des jeunes Africains

La peur du vide est précisément celle qu’éprouvent les jeunes dont l’aspiration à exister est frustrée en Afrique du fait de l’illisibilité sociopolitique de cet espace-temps dont l’adversité les amène à rêver d’une vie meilleure, mais dans un autre espace-temps coloré suivant leurs fantasmes. Si l’onirique ou le fantasmatique dont se nourrit la peur du vide, impose sa nécessité à leur système de représentations, c’est parce qu’il est ce par quoi les jeunes refusent de continuer de mener une existence conjecturale fondée sur le « si » et le « peut-être ». C’est effectivement par le biais du rêve qu’ils croient pouvoir échapper à une réalité à laquelle ils ne sont pas en mesure de donner un sens véritablement humain.

La peur du vide qu’éprouvent les jeunes Africains qui ne croient pouvoir la dissiper qu’en migrant à l’étranger, c’est aussi celle de voir leurs rêves brisés ou accaparés par ceux qui collaborent plutôt à leur instrumentalisation politique qu’à leur épanouissement, notamment lorsqu’ils se contentent de les solliciter soit pour garnir les troupes de tel ou tel parti politique, soit pour qu’ils s’inscrivent dans telle ou telle officine de promotion de l’obscurantisme.

La peur du vide est donc celle que les jeunes Africains éprouvent d’être effacés du paysage éthique et politique des pays auxquels ils appartiennent objectivement, mais dans lesquels ils ne peuvent actualiser ni leur humanité ni leur citoyenneté, parce que la dynamique politique de ces pays ne donne à leur aspiration à exister aucune chance de prospérer. La volonté de dissiper cette peur, en comblant le vide qui la suscite, motive alors les jeunes Africains à développer des stratégies de fuite qui consistent, pour l’essentiel, à migrer vers des terres inconnues qu’ils croient suffisamment propices à la réalisation de leur aspiration à exister dans un monde auquel ils ne tiennent pas à se rapporter en qualité de simples figurants. S’ils fuient le chez eux, c’est effectivement pour cesser d’être les spectateurs d’une dynamique historique dont les autres sont les facteurs exclusifs.

En clair, si ces jeunes fuient le chez eux, c’est parce qu’ils rêvent de devenir ce qu’ils ne sont pas. C’est donc par peur d’être, coincés dans l’étau de la pauvreté, au point de continuer d’être enfermés dans le ghetto des quantités sociales négligeables et méprisables qu’ils fuient le chez eux. La volonté de compter aussi dans une géographie politique dont les autres maîtrisent aussi bien le relief que l’hydrographie, de manière à pouvoir la marquer son histoire de leur empreinte d’humains et de citoyens, les motive à refuser d’être condamnés à mener une existence bricolée à la limite de l’humanité et de la citoyenneté. Hantés par le rêve d’apocalypse dont la pauvreté et la misère sont les éléments structurants, les jeunes Africains cherchent à tout prix ailleurs ce dont la crise est avérée chez eux.

C’est ainsi qu’on peut rendre globalement compte de la peur du vide qu’éprouvent les jeunes Africains qui fantasment de plus en plus sur le Canada, Dubaï, etc., au point de ses les représenter comme les plus beaux quartiers du paradis. L’infernalisation de l’ici et du maintenant, eu égard à leur adversité caractéristique, se comprend à partir du sentiment de détestation que les jeunes Africains éprouvent envers eux pour les raisons déjà énumérées. Elle explique aussi les fantasmes dont ils enveloppent l’ailleurs, suivant des rêves qu’hypertrophient le cinéma et les autres instruments idéologiques qui peignent souvent les pays de leurs fantasmes avec les couleurs du paradis. L’énorme pouvoir de séduction que l’ailleurs exerce sur leurs représentations a pour conséquence l’exode des cerveaux et l’hémorragie des compétences.

Parce que les phénomènes migratoires qui privent l’Afrique d’une partie de ses ressources humaines peuvent en compromettre le développement, il importe de résoudre ce problème.

III-Question de résolution des problèmes liés au phénomène migratoire en Afrique

Comment juguler, à défaut de la stopper totalement, l’hémorragie des ressources humaines dont s’accompagne le phénomène migratoire en Afrique et qui ajoute à celle dont ce continent a déjà été historiquement l’objet au cours de la traite négrière ? Cette interrogation en suscite une autre, celle relative à la nouvelle orientation qu’il faut donner à la gouvernance des dirigeants africains pour que l’Afrique soit désormais le principal point focal des fantasmes des jeunes Africains.

Si la philosophie n’a réellement pas des réponses toutes faites pour l’une ou l’autre de ces questions, le philosophe peut quand même suggérer que l’Afrique s’organise politiquement à être une véritable zone de confort existentiel suffisamment attractive pour que ses ressortissants puissent y relever les défis des impératifs historiques. C’est à ce prix que l’Afrique peut faire efficacement provision de ses ressources humaines dont l’hémorragie ne peut pas ne pas étouffer l’expression de sa volonté de se développer et de s’affirmer comme une entité politique respectable dans le concert des nations.

Les pays africains doivent donc révolutionner leurs politiques sociales en les articulant constamment à la justice sociale dont la crise est, entre autres, due non seulement au déficit des ascenseurs sociaux, mais aussi au défaut du renouvellement de l’élite qui se remarque à travers la tendance à la reproduction dynastique de la classe dirigeante.

Tout cela ne peut se réaliser que si les gouvernants africains procèdent à l’assainissement de leur gouvernance qui est trop affectée par des pathologies politiques pour assurer la visibilité existentielle à ces jeunes Africains qui prennent les difficultés liées au phénomène migratoire pour de simples rites auxquels ils doivent sacrifier pour accéder à la jouissance du bien-être, voire du bonheur.

Il est tout à fait possible d’inscrire le phénomène migratoire dans la problématique de la cité idéale, c’est-à-dire celle dont le fondement est la justice et dont la finalité politique est d’assurer aux citoyens le bien-être et le bonheur auxquels ceux-ci aspirent.

Si Platon a le mérite d’avoir inauguré le débat y relatif, ce problème est d’une actualité évidente. S’il se pose encore aujourd’hui, mais suivant les contraintes normatives d’une sémantique dont Platon était tout à fait ignorant à son époque, c’est parce qu’il demeure irrésolu. Cependant, le fait qu’il le soit ne doit pas motiver les dirigeants africains à croire que ce problème est insoluble en soi.

En intégrant la question liée aux dynamiques migratoires des jeunes Africains dans la problématique de la cité idéale et, par voie de conséquence, à la gouvernance, nous pensons que les stratégies de fuite que développent de plus en plus les jeunes Africains, dans l’espoir de doter leur vie d’authentiques certificats d’humanité, sont symptomatiques de la mal gouvernance caractéristique de leur pays d’appartenance. Corriger les défauts de gouvernance de ces pays devient alors un impératif éthique et politique à assumer par les maîtres du pouvoir pour que la jeunesse de leur pays n’ait plus tendance à fantasmer sur l’ailleurs.

Conclusion

Si la philosophie ne dispose pas de solutions toutes faites pour le problème relatif au phénomène migratoire en Afrique, l’exploitation par les politiques africains des suggestions éthiques et politiques que les philosophes ont historiquement élaborées dans la perspective de la cité idéale, peut s’avérer utile dans la résolution dudit problème. En effet, c’est en bonifiant la qualité de leur gouvernance que les États d’Afrique peuvent résoudre efficacement le problème relatif au phénomène migratoire en Afrique. Il s’agit, pour cela, que les dirigeants africains inscrivent la justice sociale au cœur de leur gouvernance et développent un sens de la prospective, de nature à assurer aux générations futures la possibilité de réaliser pleinement leur aspiration à exister.

Lucien AYISSI

Philosophe

S’il est possible de discourir sur la vie, cette dynamique biologique dont tous les vivants font preuve, et dont la dimension humaine a tendance à l’hégémonie, la mort est, à en croire par exemple Épicure, ce qui est tout à fait ineffable par celui qui est encore en vie. Comment l’homme, pourrait-il discourir pertinemment sur ce qui relève du non-encore-là ? Tout discours portant sur ce dont il ne peut jamais avoir l’expérience personnelle se condamne donc à n’être qu’une pure spéculation.

Mais si Épicure a raison de souligner la difficulté qu’on éprouve à discourir sur sa propre mort, compte tenu du fait que le mort ne peut ni décrire ni déplorer sa propre perte, l’expérience de la mort d’autrui permet de surmonter cette difficulté. C’est elle qui permet de se rendre compte que la vie et la mort se rapportent sur le mode d’une relation paritaire dont la nécessité est absolue ; l’une ne va jamais sans l’autre. Par conséquent, celui qui ne tient pas à mourir, doit préalablement se garder de prendre son inscription dans la classe des vivants. Mais comment pouvoir le faire quand on sait que la vie est donnée et non élaborée par le vivant, et qu’elle relève, comme la mort, de la nécessité et non de la contingence ?

Bien que l’une n’aille jamais sans l’autre, la vie est une dynamique à laquelle la mort impose un arrêt brutal. Comme toutes les brutes, la mort ne sollicite jamais le consentement de celui dont elle ruine la vie lorsqu’elle porte un coup d’arrêt à ses projets. En s’autorisant à imposer sa loi macabre à tous les êtres vivants, elle leur rappelle ce qu’ils ne devraient jamais oublier, à savoir la nécessité et l’universalité de leur égalité constitutionnelle : si la mort sévit inexorablement dans la démographie des biens portants et des malades, des riches et des pauvres, des puissants et des faibles, des prédateurs et des proies, c’est pour leur rappeler que le fait qu’ils soient des vivants les condamne, sans aucune exception, à mourir. Le fait que certains êtres vivants soient en mesure de différer la sentence de la mort ou puissent s’euthanasier dans un espace-temps délibérément choisi par eux ne remet pas en cause cette vérité.

Qu’est-ce qui peut donc justifier l’arrogance jupitérienne des maîtres du monde qui se plaisent à répandre la mort et l’horreur à travers leurs multiples projets de guerre perpétuelle ? Puisque la vanité de la puissance et de l’arrogance est évidemment attestée par la mort dont la nécessité et l’universalité sont avérées, les hommes devraient apprendre non seulement à être humbles, mais aussi à se rapporter sur le mode de l’égalité et de la fraternité.

Lucien AYISSI

Philosophe

Depuis un certain temps, on parle, au Cameroun, du risque que notre pays soit victime de la dynamique invasive des punaises de lit venant d’ailleurs. Mais en dehors de ces bestioles qui ont le don de se reproduire de façon exponentielle et dangereuse, il existe dans certaines de nos universités des punaises intellectuelles : à l’instar des punaises de lit, les punaises intellectuelles brillent par leur vampirisme. De même que les punaises de lit se nourrissent du sang d’autrui, de même les punaises intellectuelles se nourrissent de la substance intellectuelle de ceux dont ils pillent les œuvres suivant les modalités pratiques d’une rationalité prédatrice dont font également preuve les poux, les chiques et les lentes. Dans tous les cas, cette rationalité prédatrice consiste à parasiter le corps-hôte, au risque de le débiliter ou de le tuer.

Si les punaises de lit se rapportent aux corps humains sur le mode du parasitisme biologique, les punaises intellectuelles font preuve de parasitisme auctorial parce qu’elles se rapportent aux productions intellectuelles d’autrui suivant un vampirisme analogue à celui des bestioles dont elles sont la version métaphorique.

Procéder à l’éradication de toutes les formes de punaises qui existent revient à redonner à la vie humaine et à la dynamique intellectuelle des gages de salubrité, de sécurité et de prospérité.

Lucien AYISSI

Philosophe

Le plagiaire et le détourneur des deniers publics sont tous les deux des voleurs parce qu’ils ne se rapportent à la chose d’autrui que sur le mode de la subtilisation. Ce qui est effectivement volé par le plagiaire, ce sont les mots, les écrits ou les idées d’autrui dans un procès de subtilisation fondé sur l’usurpation et l’imposture. Si ce kleptosème, qui est en même temps un kleptographe et un kleptologue[1], brille évidemment par sa capacité à se rendre indûment maître et possesseur des mots, des écrits et des idées qui ne lui appartiennent pas, il vole surtout l’âme de l’auteur dans l’espoir de se substituer à lui. En dérobant à ce dernier son âme ou son être, c’est-à-dire ce qu’il a d’essentiel, le plagiaire se berce de l’illusion d’être devenu un créateur ou un véritable Démiurge. C’est cette illusion qui explique le fait qu’il finisse par être la dupe de son propre mensonge : à force de se prendre pour un auteur ou pour un Démiurge, cet usurpateur d’identité finit par être victime de son imposture.

Le détourneur des deniers publics est ce voleur qui s’autorise à donner à la fortune publique le sens ou l’orientation qui correspond plutôt à ses préférences appétitives qu’à la volonté de l’État de l’instrumentaliser pour assumer efficacement ses devoirs régaliens. A l’instar du plagiaire, le détourneur des deniers publics est à la fois un usurpateur et un imposteur : s’il usurpe l’identité du légitime propriétaire de la fortune qu’il détourne de sa véritable destination, il fait non seulement croire que son accumulation est l’expression de sa propre causalité, mais aussi que son être a subi une heureuse mutation ontologique, bien qu’il ait accumulé au préjudice de la fortune publique.

Si le plagiaire et le détourneur des deniers publics sont tous deux des voleurs, parce le premier dérobe à l’auteur ce qui le définit comme tel, et le second à l’État ce qu’il a de substantiel, qu’est-ce qui peut bien expliquer le défaut d’isomorphisme caractéristique des sanctions qu’on inflige au plagiaire et au détourneur des deniers publics ? Autrement dit, comment peut-on expliquer que le détournement des deniers publics soit criminalisé et que le plagiat soit considéré comme un simple délit de contrefaçon ?

C’est peut-être à la lumière du Léviathan de Thomas Hobbes qu’on peut expliquer ce défaut d’isomorphisme. Au chapitre XXVII du Léviathan, intitulé : « Des crimes, excuses et circonstances atténuantes »[2], Hobbes établit une différence entre « voler la puissance publique » et voler un particulier. Suivant cette distinction, ce philosophe affirme que « le crime le plus grand est celui dont le dommage est, d’après l’opinion commune, le plus sensible. Par conséquent, tuer (quand la loi l’interdit) est un plus grand crime que l’infliction de tout autre tort qui laisse la vie sauve : tuer dans les supplices est plus grave que tuer simplement ; mutiler un homme dans ses membres est plus grave que de le dépouiller de ce qu’il possède ; dépouiller un homme de ce qu’il possède en lui inspirant la terreur d’être tué ou blessé est plus grave que de le faire par un larcin furtif ; attenter à la chasteté de quelqu’un par la force est plus grave que de le faire en usant de la séduction ; agir ainsi est plus grave s’il s’agit d’une femme mariée que d’une femme non mariée. »[3]

Il ressort de ce qui précède que le crime le plus grave est celui dont les répercussions morales ou politiques sont les plus importantes. Par conséquent, voler les mots, les écrits ou les idées d’un auteur serait moins grave que détourner les deniers publics, car les dommages que le plagiaire fait subir à l’auteur ne sont pas aussi sensibles que « le vol commis au détriment du trésor ou des revenus publics. » Parce que « voler la puissance publique, c’est en effet voler beaucoup d’hommes à la fois »[4], le détournement des deniers publics est « un plus grand crime que le vol ou l’escroquerie qui atteignent un particulier. »[5]

On peut accorder à Hobbes qu’il est excessif de criminaliser le larcin dont un particulier peut être victime de la part d’un petit chapardeur. Mais les dommages subis par une personne ou un groupe de personnes des suites de la kleptosémie, de la kleptographie ou de la kleptlologie d’un plagiaire affectent aussi le public à qui toute œuvre est destinée. Floué du fait de l’usurpation et de l’imposture du plagiaire, le public est victime d’un abus de confiance dont les dommages sont d’autant plus importants que les œuvres plagiées ou contrefaites suscitent et entretiennent le doute sur leur authenticité. Pour cause de plagiat, toutes les créations intellectuelles et artistiques sont suspectes de falsification ou de contrefaçon. Ce qui n’est de nature ni à rassurer ceux qui veulent les contempler ni ceux qui tiennent à se les approprier ou à les promouvoir dans le temps et dans l’espace. C’est dans cette chaîne d’altération des valeurs épistémologiques et esthétiques que se trouvent par exemple floués l’éditeur, l’imprimeur, le libraire, le lecteur, etc.

Étant donné que le plagiaire est, comme le détourneur des deniers publics, celui qui vole effectivement beaucoup d’hommes à la fois, le plagiat doit être criminalisé. On ne peut sanctionner le voleur des mots, des écrits et des idées à la mesure des dommages qu’il fait subir à l’auteur, à l’éditeur, au libraire, au lecteur, etc., qu’en considérant le plagiat comme un crime imprescriptible.

Lucien AYISSI

Philosophe

Leçon inaugurale prononcée à l’occasion de la 5^ème édition des Journées Citoyennes de la Presse organisées au Palais des Congrès de Yaoundé, du 14 au 16 décembre 2023, par l’Association Médias, Médiations et Citoyenneté (2MC)

Titre de la leçon : Le problème de récurrence et de référence de la haine dans les polémiques politiques des Camerounais

-Madame le Ministre des Postes et Télécommunications, Marraine des Journées Citoyennes de la Presse,

-Monsieur le Directeur Général du Palais des Congrès,

-Monsieur le Président de l’Association Médias, Médiations et Citoyenneté (2MC),

-Chers participants, en vos rangs, grades et titres respectifs,

          J’ai l’honneur de vous entretenir sur le problème de récurrence et de référence de la haine dans les polémiques politiques des Camerounais, telles qu’on peut les remarquer dans les réseaux sociaux numériques. Avant toute chose, permettez-moi de m’acquitter du devoir de remercier ceux qui m’ont fait l’insigne honneur de prononcer la leçon qui servira de prolégomènes à la dynamique réflexive et discursive de ces Journées Citoyennes de la Presse.

Parler du problème de récurrence et de référence de la haine dans les polémiques politiques qu’affectionnent les Camerounais dans les réseaux sociaux numériques revient non seulement à chercher à comprendre pourquoi ce phénomène revient sans cesse, mais aussi à en déterminer les cibles ou les destinataires. Cela revient donc à en identifier aussi bien les fondements, les manifestations que les conséquences, dans le but de voir comment prévenir ou empêcher de tels discours, tant la violence symbolique dont ils sont chargés est de nature à mettre en péril le con-vivre. Mais, avant de parler de la récurrence et de la référence de la haine que véhiculent les réseaux sociaux numériques, nous pensons qu’il importe que le discours de haine soit préalablement défini. Pour accéder à la pleine compréhension de ce type de discours, nous allons aussi prendre en compte les circonstances sociopolitiques propices à leur existence et à leur développement au Cameroun.

I-Que peut-on entendre par discours de haine ?

            À l’expression « discours haineux », nous préférons l’expression « discours de haine ». Si nous préférons la deuxième expression à la première, c’est parce que celle-ci pose de sérieux problèmes de propriété sémantique et de pertinence logique, eu égard à son anthropomorphisme sous-jacent. En marge du fétichisme de la grammaire, nous pensons que la disposition grammaticale des constituants sémantiques de cette expression est logiquement subordonnée à la disculpation de l’auteur du discours de haine. Suivant la règle syntaxique qui régit la disposition des termes de ce syntagme, c’est le discours qui est haineux et non celui qui l’élabore et en assure la diffusion à travers les réseaux sociaux numériques dans le dessein de vexer, de vilipender, bref, de stigmatiser ou de vouer aux gémonies la référence de son discours qui peut être une personne, un parti politique, l’ethnie ou la préférence idéologique de l’autre.

La question grammaticale que nous venons de remuer est, à proprement parler, la formulation d’un problème logique : il s’agit précisément du problème du sens et de la référence des discours de haine : si, dans le syntagme « discours de haine », la dernière référence sémantique est, grammaticalement parlant, le complément du nom « discours », pourquoi les Camerounais préfèrent-ils, par exemple, affecter à leur dynamique discursive ce complément du nom plutôt qu’un autre, lorsqu’ils croient devoir contribuer dialectiquement à la résolution des problèmes relatifs à la bonification de la gouvernance camerounaise et du vivre ensemble ?

Il est précisément question de savoir pourquoi les discours des Camerounais sont généralement fort riches en injures, saturés d’insultes, garnis d’imprécations ou de vœux de mort, encombrés de calomnies et chargés de diffamation, au point d’exacerber leur tendance à l’agonistique, terreau fertile pour une polémique dont la protéiformité est bien assurée par l’éristique, la chicane et la logomachie. En plus de la prédilection des Camerounais pour les polémiques dont la haine est le principal fonds discursif, il y a également le problème de la référence des discours de haine : à qui se réfèrent-ils et pourquoi ?

Le coefficient de spécification logique que le complément du nom a dans le syntagme « discours de haine » nous permet de procéder d’abord à la définition de la haine qui fixe le sens du nom discours. En procédant ainsi, nous espérons pouvoir évoluer de la grammaire vers la logique par le biais de la syntaxe.

Dans son Dictionnaire de la psychanalyse, Charles Rycroft définit la haine comme « un affect caractérisé par un désir durable de blesser ou de détruire l’objet haï. »[1] Suivant cette définition, l’objectif du haineux, et par ricochet, du discours de haine, est de rendre vulnérable, sinon destructible la cible de la haine. Pour Rush W. Dozier, « la haine a la capacité quasiment sans limites de déshumaniser ses victimes, d’annihiler tout mouvement élémentaire de sympathie et de compassion. »[2]

Il ressort des définitions de Rycroft et de Dozier que la haine est motivée par la détestation de la présence de l’autre comme opposable à celle du haineux, dans un espace idéologique, politique et économique que ce dernier croit devoir occuper exclusivement.

Toutefois, si Rycroft recourt à l’explication psychologique de la haine, Dozier en donne plutôt une explication biologique de type neuronal. Après avoir procédé à l’analyse anatomique de la haine, il établit que la pulsion de cet affect s’explique par la constitution de notre cerveau. D’après lui, notre cerveau est naturellement constitué de telle sorte que nous soyons enclins à haïr. C’est ce qu’il dit précisément en ces termes : « Les êtres humains sont les produits les plus explosifs de l’évolution : une espèce extraordinairement apte à fabriquer des outils et pourvue d’un cerveau volumineux capable d’engendrer les formes de haine et de haine de soi les plus puissantes et les plus destructrices. »[3] L’analyse anatomique à la sanction de laquelle Dozier soumet la haine[4] lui permet de dire que nous sommes naturellement prédisposés à haïr.[5]

Ce que Dozier explique à grand renfort d’arguments tirés de la biologie cérébrale, sans pour autant faire l’impasse sur le « conditionnement culturel »[6], peut aussi s’expliquer non seulement par notre perception stéréotypée de l’autre, mais aussi par notre organisation sociopolitique, ou par ce que Dozier appelle lui-même le « système de sens »  en vigueur, c’est-à-dire l’ensemble de nos croyances et convictions, bref l’idéologie qui nous détermine à haïr ou qui fait prospérer notre pulsion de haine[7].

Nous pensons que le haineux n’est pas absolument déterminé par des gènes qui le prédisposeraient à l’élaboration des discours de haine dans des plateformes numériques, sinon la condamnation de ces sortes de discours n’aurait pas de sens.

Si la haine était biologiquement fondée, nous serait-il encore permis d’espérer pouvoir la réprimer sans préalablement devoir corriger les tares de la nature humaine ? Si on n’a jamais condamné qui que ce soit d’avoir un bagage génétique propice au gigantisme ou au nanisme, de quoi accuserait-on celui qui, prétend-on, est génétiquement programmé pour adresser des messages de haine à son semblable ?

Ces questions sont l’expression du problème de la détermination des fondements des discours de haine qui prospèrent au Cameroun à la faveur des réseaux sociaux numériques.

II-Les discours de haine et leurs fondements

         Déterminer les fondements des discours de haine revient à comprendre pourquoi leurs auteurs se rapportent à leurs destinataires sur le mode d’une détestation dont l’hypertrophie peut plonger la société camerounaise dans le chaos. Il s’agit donc de sonder les motivations des auteurs de tels discours, afin de savoir pourquoi le haineux choisit de cibler soit telle ou telle personne, soit telle ou telle communauté ethnique dans le dessein de la blesser ou de la vilipender[8], en recourant à un registre lexical particulièrement riche en invectives, diffamations, calomnies et imprécations.

Pour bien comprendre les fondements des discours de haine, il importe aussi de prendre en considération la contradiction sur le mode de laquelle le réel s’oppose au virtuel. Les possibilités discursives qu’offrent les réseaux sociaux numériques sont si considérables qu’elles prédisposent à l’abus de la liberté d’opiner et de juger tous ceux pour qui les plateformes numériques sont des occasions en or massif pour déblatérer facilement sur autrui, souvent au moyen d’une identité cryptée. Ainsi, à la manière d’un sniper bien embusqué, l’auteur d’un discours de haine peut, grâce à un faux profil, cribler facilement sa cible d’imprécations.

En effet, c’est dans le cyberespace que les discours de haine s’élaborent facilement par-delà les normes répressives que pourraient instrumentaliser les maîtres du pouvoir dans l’espace réel pour normer l’expression de l’humanité et de la citoyenneté des personnes. C’est effectivement en ligne que les auteurs de ce type de discours peuvent facilement doter l’expression de leurs sentiments et de leurs pensées du coefficient de malveillance et de méchanceté qu’ils veulent leur affecter.

Quand ils ne sont pas la conséquence de la pression de l’ordre des stéréotypes en vigueur auxquels on n’oppose pas souvent une résistance critique de taille, les discours de haine sont symptomatiques du temps d’adversité politique et économique. Les contextes sociopolitiques problématiques sont effectivement les terreaux fertiles pour la diabolisation et la stigmatisation de l’Autre. Si le Même a tendance à diaboliser et à stigmatiser l’Autre en période de crise, c’est parce qu’il se le représente comme le facteur des maux qui minent la société et qui font peser une lourde hypothèque sur son aspiration à être et à exister. Il s’indigne alors de devoir supporter la présence et l’existence de celui qu’il prend non seulement pour la source de ses frustrations personnelles, mais aussi celle des malheurs de sa communauté idéologique ou ethnique d’appartenance. Aussi prend-il, sans aucun examen préalable, la présence et l’existence de l’Autre pour des modes d’expression d’une malédiction qu’il croit pouvoir exorciser symboliquement en lui proférant des insultes ou des imprécations.

Pour avoir la pleine mesure de la dangerosité des discours de haine pour le vivre ensemble, il convient d’en analyser les manifestations et les conséquences.

III-Les manifestations et les conséquences sociopolitiques des discours de haine

Les discours de haine qui écument les réseaux sociaux numériques sont aussi l’indice de perception de l’état de délabrement éthique et politique de notre cohésion sociale. Si ce qui devrait être refoulé prospère paradoxalement dans les réseaux sociaux numériques, c’est parce que ceux qui émettent de tels discours n’espèrent plus rien d’une relation sociale qu’ils croient devoir soumettre au principe de déliaison, compte tenu du fait qu’elle n’est plus, à leur goût, susceptible d’enrichir et d’entretenir un vivre ensemble juste et pacifique. On en arrive là lorsque le Même ne souffre plus que s’impose à lui une présence collatérale qu’il croit coupable non seulement de compromettre son aspiration à être et à exister, mais aussi de risquer de polluer son identité. La profération des insultes ou des imprécations et la tendance à la dénonciation calomnieuse et diffamatoire qui s’ensuivent, se fondent sur la peur éprouvée par le Même de cohabiter avec l’Autre qu’il se représente comme le vecteur directeur d’un mal qu’il ne peut exorciser qu’au terme d’un sacrifice rituel consistant à le diaboliser et à le stigmatiser dans les réseaux sociaux numériques.

La haine idéologique, politique et ethnique caractéristique des polémiques dans lesquelles les Camerounais s’investissent fougueusement dans les réseaux sociaux numériques se manifeste souvent à travers différents actes de langage dont la diabolisation et la stigmatisation de l’Autre sont les principaux points d’intersection. Dans ces actes de langage, l’énonciation fait toujours place à la dénonciation, à partir d’une méthodologie dont les défauts s’expliquent par le fait que le discursif se laisse dominer soit par l’émotionnel, soit par l’ordre des stéréotypes en vigueur. La diabolisation et la stigmatisation caractéristiques des discours de haine s’opère habituellement à travers des narratifs astucieusement élaborés à la faveur de la fictionnalisation des faits ou de la factualisation forcée des éléments de langage à employer dans le dessein malveillant, voire méchant d’abominer le différent ou de le vouer aux gémonies.

L’une des conséquences de cela est que les Camerounais ne se considèrent plus comme des êtres pouvant avoir en partage une même communauté de desseins et de destin. À cause de la haine qu’ils éprouvent les uns envers les autres, et qu’ils expriment facilement à travers les médias sociaux numériques, ils désespèrent de jouir de la même humanité et de la même citoyenneté. Cette haine s’accompagne d’un sentiment d’inimitié qui peut atteindre son paroxysme si sa tendance à l’hypertrophie n’est pas jugulée. La médiatisation constante de la haine idéologique, ethnique et politique est de nature à susciter un ethos rédhibitoire à la construction d’un con-vivre pacifique.

Lorsque les Camerounais s’engagent fougueusement dans les polémiques politiques suivant la nécessité psychologique que l’émotionnel impose au discursif, ils font cyniquement l’impasse sur l’éthique de la tolérance de la différence devant gouverner le vivre ensemble. Le risque est alors grand qu’ils passent du mot à la chose, en mettant à exécution les menaces symboliquement formulées par eux dans les réseaux sociaux numériques. Le Cameroun peut-il encore espérer pouvoir inscrire son existence politique dans la durée, s’il arrivait aux Camerounais de cesser de se contenter de symboliser leur haine idéologique, politique ou ethnique au moyen des mots pour fonder effectivement les rapports intersubjectifs et interethniques sur une réelle agonistique propice à la guerre civile ? En dessinant le diable sur les murs de cette maison commune qu’est le Cameroun, ses occupants ne prennent-ils le risque inconsidéré de le voir en devenir à la fois le maître et le possesseur ?

Nous pensons donc que les discours de haine comportent des défis éthiques et politiques qu’il s’agit de relever pour le bien des Camerounais.

IV-Les défis à relever pour que le Cameroun évite de sombrer dans une tragédie politique

Bien que les discours de haine puissent avoir un effet cathartique, notamment lorsqu’ils permettent à ceux qui les tiennent dans les réseaux sociaux numériques de verbaliser, pour pouvoir l’expulser, la haine qu’ils éprouvent réellement envers un Camerounais, un groupe de Camerounais ou une communauté ethnique, les charges de destruction dont ils sont porteurs sont dangereuses pour le con-vivre. Pour cette raison, l’usage des réseaux sociaux numériques doit être régulé. Cela exige qu’on convienne de la qualité des normes dont l’application peut prévenir ou minimiser ce phénomène dont la prévalence est actuellement récurrente dans les réseaux sociaux numériques.

Mais comment pouvoir réguler l’usage des réseaux sociaux numériques, sans risquer de soumettre la Cameroun à la politique disciplinaire que dénonce Michel Foucault dans Surveiller et punir ? Peut-on parvenir à juguler le développement des discours de haine dans les réseaux sociaux numériques, en évitant, par exemple, l’écueil de la censure, cette muselière dont le pouvoir d’étouffer l’expression de l’humanité et de la citoyenneté des personnes est avéré ? De quelle pertinence l’approche par la régulation peut-elle être si elle s’accompagne nécessairement du risque de mettre la liberté d’opiner et de juger en péril ?

Combattre les discours de haine par la régulation de l’usage des réseaux sociaux s’accompagne aussi de la difficulté de trouver une définition consensuelle à partir de laquelle on peut précisément identifier de tels discours, car ce qui passe pour l’expression de la haine véhiculée en ligne par certains Camerounais est diversement apprécié dans notre pays : ceux qui tiennent des discours de haine dans les réseaux sociaux numériques sont parfois considérés comme d’héroïques sycophantes dont la témérité est célébrée en fonction de la qualité de la référence sociopolitique ciblée par leurs discours. Dans ce cas, les discours de haine sont conçus comme des dénonciations fort utiles dans le cadre des opérations d’hygiène et de salubrité éthique et politique. Par conséquent, ce que certains prennent pour des discours de haine, d’autres se le représentent plutôt comme de pertinentes dénonciations ayant pour fin de protéger le Cameroun de ce qui est susceptible de le détruire. Leurs interventions dans les réseaux sociaux numériques apparaissent plutôt comme l’expression de l’activisme des lanceurs d’alerte, qui laisse augurer que le Cameroun est politiquement en danger.

En plus, ne pouvant pas contraindre les utilisateurs camerounais des réseaux sociaux numériques à préférer les discours d’amour aux discours de haine, l’approche par la régulation s’avère limitée. Personne ne pouvant devoir aimer celui à qui il préfère plutôt vouer sa haine, l’approche par la régulation nous apparaît comme problématique en soi : pratiquement éprouvée par le défaut d’universalité consécutif à l’hétérogénéité des normes destinées à la délictualisation ou à la criminalisation des discours de haine, cette approche ne peut pas suffire à combler les attentes liées à la réduction du taux de récurrence de ces sortes de discours dans les réseaux sociaux numériques. La disparité des normes y afférentes fait le jeu des plateformes numériques (Facebook, Youtube, Instagram, etc.) que sollicitent ceux qui croient que la situation d’inconfort existentiel dans laquelle ils se trouvent au Cameroun est le fait de ceux à qui ils s’adressent à travers un mode de communication marqué du sceau de la haine.

À l’approche par la régulation, on peut associer l’approche par la répression fondée sur la détection électronique des discours de haine. Parce qu’ils transforment les plateformes numériques en scènes de combat dans lesquelles l’agonistique impose sa nécessité à la dialectique, les discours de haine doivent être réprimés. Pour leur efficacité, les différentes formes de lutte contre les discours de haine dans les réseaux sociaux numériques doivent mutualiser les stratégies qui les sous-tendent dans la perspective de leur globalisation.

Mais, cette approche, si pertinente puisse-t-elle être, doit, pour des besoins d’efficacité, surmonter deux principales difficultés :

1. la difficulté de détecter efficacement, au moyen de la technologie électronique, les contenus des discours qui véhiculent une haine dont l’expression  parfois si subtilement cryptée par certains procédés stylistiques qu’elle devient presque indétectable par le génie logiciel de l’intelligence artificielle ;
2. la difficulté de préserver la liberté d’opiner et de juger, en recourant à la répression des discours de haine par voie de censure ou de poursuites judiciaires.

C’est pour toutes ces raisons que l’approche par l’éducation à un usage responsable des plateformes numériques est à promouvoir davantage. Il s’agit, dans le cadre d’une telle éducation, de mettre l’accent sur la dangerosité des discours de haine pour le con-vivre et sur leur défaut de pertinence éthique, compte tenu du fait que la maxime de l’agir de ceux qui se délectent à proférer des insultes et des imprécations aux autres, ne peut jamais devenir une règle universelle, puisque personne ne peut jamais éprouver du plaisir à être, à son tour, l’objet de la haine vouée à autrui à travers les réseaux sociaux numériques.

Conclusion

         Parce que la violence symbolique des discours de haine que véhiculent les réseaux sociaux numériques peut se réaliser, l’usage des réseaux sociaux numériques doit être régulé, en dépit des difficultés que cela comporte. La cybersocialité à construire pour consolider le lien social entre les Camerounais et cimenter leur patriotisme en dépend. Une bonne gouvernance des réseaux sociaux numériques est, dans ce cas, à concevoir et à élaborer à partir d’une éducation à la citoyenneté propice à l’usage responsable des plateformes numériques. Sa globalisation est d’autant plus impérative que le phénomène à combattre est mondial.

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Lucien AYISSI

Philosophe